دیدیم که بیدل پرسش از گسست می‌ان انسان و هستی را با مفهوم آگاهی توضیح می‌دهد و در این بین به ظهور جفتهای متضاد در نظام شناسایی «من» تاکید دارد .چنین برداشتی پیش از بیدل هم سابقه داشته و در ترجیع بندهای عرفانی هم صورتبندی شده است .نمونهی خوب آن عراقی است که در بند دوم یکی از ترجیع بندهایش بر درآمیختگی جفتهای متضاد معنایی تاکید کرده است: «از صفای می و لطافت جام در هم آمیخت رنگ جام و مدام همه جام است و نیست گویی می یا مدام است و نیست گویی جام چون هوا رنگ آفتاب گرفت هر دو یکسان شدند نور و ظَالم روز و شب با هم آشتی کردند کار عالم از آن گرفت نظام گر ندانی که این چه روزوشب است؟ یا کدام است جام و باده کدام؟»... در این بیتها مدام یعنی می. ظ االم» با می‌م مشدد اشتباه گرفته نشود که یعنی ظالم یعنی تاریکی و ظلمت و معنای اصلی بن عربی «ظلم» است .با کلمهی مشابه « َ َ 57 «بسیار ستمکار». عارفانی که گسست اصلی را می‌ان انسان و خدا می‌دانستهاند ،در همین سرمشق آغازین می‌اندیشیدند. اما مسئله شان فاصلهی می‌ان من و امر قدسی بود ،و نه من و هستی ،و بیگانگی انسان و خداوند را با مفهوم عشق توضیح می‌دادند .امر قدسی در جلوه ی دلدار در عرفان ایرانی همچون «دیگری عام» عمل می‌کند و نقطهی مقابل «من» است .این اندیشه از دیرباز در می‌ان فیلسوفان ایرانی رایج بوده و زکریای رازی هم در بحث هایش دربارهی پنج قدیم ازلی می‌گوید که دو تا از اینها عبارتند از نفس (خود /من) و باری (خداوند/ امر قدسی) و اینها را مقابل هم قرار می‌دهد .همچنان که زمان و مکان را همچون جفتی مقابل در کنارشان مطرح می‌کند .پنجمین قدیم از دید او ماده است .به این ترتیب از دید او سه رکن زیست جهان با نفس (من) و باری (دیگری) و جهان (ماده) برچسب خورده که در زمینهای از زمان \-مکان جای گرفتهاند. تقابل زمان و مکان و جفت متضاد معنایی (جم) مهمی که بر می سازند ،بسیار جای بحث دارد .اگر بخواهیم این دوگانه را در محور زمان دنبال کنیم ،در یک انتهای مسیر به دو ایزد آریایی وای و زروان می‌رسیم که شکلی رمزگونه و اساطیری از مکان و زمان را نمایندگی می‌کنند .در انتهای دیگر مسیر که دانش مدرن امروزین باشد ،مکان-زمان را همچون چارچوبی غایی و ضروری برای فهم پدیدار های فیزیکی داریم که تفسیرهای مطلق ،نسبی یا کوانتومی از آن سه سرمشق بنیادین فیزیک کلاسیک ،نسبیت و کوانتوم مکانیک را بر می سازد. زمان و مکان را می‌توان به ترتیب با رخداد و چیز همسان انگاشت و اینها به ترتیب با دو رکن برسازندهی جهان مادی یعنی انرژی و ماده متناظر هستند .این جهان البته رکن سومی هم دارد که اطالعات است ،و این را اگر بخواهیم در شکلی فلسفی بیان کنیم ،چنین نتیجه می‌شود که زمان-مکان نیرویی واسطه و همزور و همراه دارد به نام معنا ،که در قالب اطلاعات بروز می‌کند .همچنان که چیزها در مکان با جرم نمود پیدا می‌کنند و رخدادهای در زمان به صورت الگوهای تحول انرژی تحقق می‌یابند. همین معناها را اگر بخواهیم به گسترهی اساطیر برگردانیم ،میبینیم که اطالعات یا معنا همتای مهر است .مهر نیرویی است که اتصال می‌ان اجزای عالم را ممکن می‌سازد و در اسطوره آفرینش زرتشتی واسطه و ناظری است که نبرد اهورامزدا و اهریمن را می‌نگرد و در آخرالزمان درباره اش داوری می‌کند .ناگفته نماند که همین ماجرای ناظر ،در فیزیک امروزین نیز به همین اندازه اهمیت دارد .هم بسط معادله ی شرودینگر و هم اصل عدم قطعیت هایزنبرگ حمله ای هستند به دستگاه مطلق و بی ناظر نیوتونی که زمان-مکانش مطلق است .این برداشتی الهیاتی است در ادامهی باورهای قرون وسطایی اروپاییان و به ناظری مطلق اشاره می‌کند که خداوند مسیحی بر عرش ملکوت مستقر شده و از بستر ماده بیرون است .در مقابل در فیزیک جدید ناظر یا نظرگاه است که دستگاه مختصات وجود را تعیین می‌کند و این با اطالعات /معنا پیوند می‌خورد و آنچه که در زمان-مکان جاری می‌شود و نسبتی که ماده و انرژی با هم پیدا می‌کنند. در تعمیم یا برابر شمردن مفاهیم دانش مدرن با منظومهی مفاهیم سنتی عرفان و حکمت ایرانی باید احتیاط کرد و به تفاوت زمینه های تاریخی و اجتماعی این دو توجه داشت .اما به همان اندازه که شوق و ذوق برای برابر شمردن مفاهیم خام و سطحی است ،نادیده انگاشتن شباهت می‌ان مفاهیم و غفلت از فهم تبارشناسانهی معناها نیز ابلهانه است و کوته بینانه .چون همهی اینها پاسخهایی متنوع و تاریخمند است که به پرسشهایی مشترک داده شده است .پرسشهایی که گاه با دقتی چشمگیر و قالبی یکسان صورتبندی شدهاند. به این ترتیب استیالای دوقطبی ها بر فهم خاستگاه مضمونی است که در سراسر تاریخ اندیشه دوام داشته است .جمِ 58زمان-مکان که چارچوب تداوم زیست جهان را در شکل تجربیاش صورتبندی می‌کند، به گرانیگاهی برای معنا نیازمند است که همواره بر مرکزی به نام من قرار گرفته است .موازی با آن ،فرض دوقطبی من /امر قدسی بدان معناست که این گرانیگاه یک جلوهی بیرونی متمایز از من هم دارد .یعنی محوری عمودی را فرض می‌گیرد که از منِ گیتیانه به خداوند می‌نویی کشیده شده ،و بر می‌دان مادی زمان-مکان عمود شده است. یکی از چالشهای بزرگ حکیمان و عارفان ایرانی یافتن راهی برای آشتی دادن این دو محور بوده است .به عنوان مثال عراقی در دومین ترجیعبندش کوشیده راهی برای آشتی قطبهای متضاد معنایی پیدا کند و در دومین بند شعرش می‌گوید: «تا مرا از تو دادهاند خبر از خودم نیست آگهی دیگر سر به دیوانگی بر آوردم تا نهادم به کوی عشق تو سر ...خاک پای تو می‌کشم در چشم درس عشق تو می‌کنم از بر جز تو کس نیست در سرای وجود نظر این است پیش اهل نظر» بنابراین قالب عمومی طرح پرسش در بند نخست و پاسخ دهی در بند دوم را انگار عراقی پی ریخته باشد و بقیه از همین ساختار پیروی کرده باشند .پاسخ عراقی به مسئله ی تقابل من و خداوند آن است که این دو در اصل یک چیز هستند و به اشتباه جدا و مجزا قلمداد شدهاند .آنچه این خطا را رفع می‌کند و یگانگی ذاتی این دو را احیا می‌کند ،عشق است و به این ترتیب است که نه تنها من و خدا ،که هستی نیز که تراویده از اندرکنش این دو است ،جایگاه خود را پیدا می‌کند و اینها همه در مدار عشق به گردش می‌افتند. حدود صد سال بعد از بیدل ،هاتف اصفهانی نیز با همین ترتیب بند دوم خود را سامان می‌دهد .با این تفاوت که ساختار بند نخست \-که از شاه نعمت الله ولی وام گرفته \-را در بدنهی شعرش حفظ می‌کند. دیدیم که شاه نعمت الله تعداد ابیات به نسبت زیاد بند نخست شعرش را به لحاظ ساختار روایت به دو بخش شکسته بود .در بند نخست شرح حالی می‌گوید و از درون به ارتباط خویش با عشق و دلدار می‌نگرد ،و بعد زاویهی روایتش تغییر می‌کند و داستانی می‌زند از دیدارش با کسانی که صاحب سرّ هستند و راز عشق را به او آموزاندهاند. هاتف همین ساختار را در بندهای ترجیع بندش تکرار کرده است .در ابتدای بند دوم که قصدش حدیث نفس است ،چنین می‌گوید: «از تو ای دوست نگسلم پیوند ور به تیغم برند بند از بند الحق ارزان بود ز ما صد جان وز دهان تو نیم شکّرخند ای پدر پند کم ده از عشقم که نخواهد شد اهل این فرزند پند آنان دهند خلق ای کاش که ز عشق تو می‌دهندم پند» یعنی مثل بقیه بر پیوند خود با دلدار از راه عشق تاکید دارد و به تلویح اینهمانی خود و خدا را از آن نتیجه می‌گیرد. اما هاتف در نیمه ی پسین بند دوم قالب آغازینش را حفظ می‌کند .همانطور که در بند نخست به آتشکده مغان و نزد پیری زرتشتی رفته بود ،در بند دوم به کلیسا و نزد کشیشی ترسا می‌رود و به او ایراد می‌گیرد که چرا رمز وحدت را در نیافته و خداوند را سهگانه می‌انگارد؟ یعنی از عقاید مسیحی بهره می‌جوید تا مسئله ی وحدت را به جای آن که در می‌انهی خود و خدا طرح کند ،به شکلی الهیاتی دربارهی خود امر قدسی مطرح نماید: «در کلیسا به دلبری ترسا گفتم:ای جان به دام تو در بند ای که دارد به تار زنارت هر سر موی من جدا پیوند ره به وحدت نیافتن تا کی ننگ تثلیت بر یکی تا چند؟ نام حق یگانه چون شاید که اب و ابن و روح قدس نهند؟» پس هاتف رندانه بحث وحدت را از یک گاه عقبتر آغاز می‌کند و نخست تاکید می‌کند که امر قدسی یگانه و تجزیه ناپذیر است ،و برای نشان دادن این موضوع با مسیحیان وارد بحث می‌شود که در واقع به خالف این اعتقاد داشتند و پدر و پسر و روحالقدس را سه نمود تشخص یافته ی امر قدسی می‌دانستند و بنابراین به سه خدا یعنی تثلیث باور داشتند .اما هاتف سخن وحدت در زبان کشیش مسیحی مخاطبش می‌گذارد و از زبان او می‌گوید: «لب شیرین گشود و با من گفت وز شکرخند ریخت از لب قند که گر از سر وحدت آگاهی تهمت کافری به ما مپسند در سه آیینه شاهد ازلی پرتو از روی تابناک افگند سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانی و حریر و پرند» به این شکل روشن است که مسئله در بند اول برای همهی این شاعران «ارتباط می‌ان من و خداوند» بود ،که با رمز عشق پاسخ پیدا می‌کند و این نیرویی بود که آن دو نیروی به ظاهر مقابل و متضاد را با هم یکی می‌کرد. در همهی ترجیع بندها به شیوههای گوناگون بند دوم بر این وحدت تاکید می‌کرده است. بیدل اما در نقطهی مقابل این دیدگاه قرار می‌گیرد .برای او تقابل به این سادگی با عشق محو نمی‌شود. بیگانگی انسان و هستی که اصل مسئلهی اوست ،به جای خود باقی است ،چون بر تضاد می‌ان دوقطبی هایی بنیاد شده که شالوده ی شناسایی و آگاهی را بر می سازد .بیدل نیز مانند عارفان دیگر به یکپارچگی هستی معتقد است و آن را با همان کلمهی مشهور «وحدت» صورتبندی می‌کند .اما شکافهای دهان گشوده در می‌انهی این هستی واحد را با وسواس می‌نگرد و می‌پرسد که این گسستها بر چه اساسی پدید آمده و دوام یافته اند. پاسخ او به این پرسش مهم و ژرف نگرانه است .بیدل می‌گوید این دور افتادگی موج من از دریای هستی دلیلی دارد و گسست می‌ان انسان و وجود بنیادی کارکردی دارد .این فاصله پیامد کارکردی شناختی است .من هستی را با جفتهای متضاد معنایی می‌شناسد و رمزگذاری می‌کند و همین است که مایه ی جدایی اش از هستی می‌شود. تفاوت بنیادین بیدل با اندیشمندان دیگری که ترجیع بندهای عرفانی سروده اند ،در آنجاست که این دوقطبیهای متضاد معنایی را به صورت محتوایی شناختی تفسیر می‌کند ،و نه اخلاقی ،و پیامدهای آن را هم به هستیشناسی پیوند می‌زند و نه یزدانشناسی .برای آن نمونهای از رویکرد مقابلش داشته باشیم نیکوست به دو بند از نوشتارهای عین القضات همدانی بنگریم .او در یک جا می‌گوید«:سفیدی هرگز بیسیاهی نشایستی ،آسمان بی زمین الیق نبودی ،جوهر بیعرض متصور نشدی ،محمد بی ابلیس نشایستی ،طاعت بی عصیان و کفر بی ایمان صورت نبستی ،و همچنین جملهی اضداد ...پس پدید آمد که سعادت محمد بی شقاوت ابلیس نبُوَد». بنابراین از دید او دوقطبی هایی که در هستی پیشتنیده شدهاند ،ماهیتی غایت انگارانه دارند و در خدمت برنامهای الهی قرار می‌گیرند .به همین خاطر انگار نوسانی در بین یک نقطه ی صفر اخلاقی- هستی شناسانه داریم که وقتی سعادت محمدی در جایی از آن بروز می‌کند ،شقاوت ابلیسی هم باید در نقطهی مقابلش نمایان گردد .این دو قطبی ها با صراحت از دید عین القضات ماهیتی اخلاقی دارند و به ویژه در شخصیتهای مذهبی مثل محمد و ابلیس تبلور پیدا می‌کنند«:اینجا بدانی که آفتاب نورالهی چرا گوهر مصطفی را سبب منوری و نور آمد و گوهر ابلیس را سبب ضلالت و مظلمی و ظلمت آمد که تا از نور محمد ایمان خیزد و از نور ابلیس کفر و خذالن خیزد». این گفتارها را باید با سخن بیدل مقایسه کرد که به کلی از هر ارجاعی به روایتهای اساطیری و نام ایزدان و پیامبران پاکیزه است ،و در می‌ان دوقطبی ها هم جانب هیچ یک را نمی‌گیرد و بنابراین برایشان ارزشی اخلاقی قایل نیست .آنچه او بدان اشاره می‌کند پیامد کلیت این دوقطبی شدن ،یعنی رخنه کردن گسستی در می‌انهی من و هستی است ،بی آن که این واقعه ارتباطی با آفرینش خداوند یا سرکشی ابلیس داشته باشد. با این توضیح می‌توان دریافت که بیدل در زیست جهانی به شدت فلسفی مستقر بوده و ارتباط می‌ان مفاهیم را با دقتی ریاضیوار و شکاکیتی فلسفی می‌نگریسته است .به همین خاطر مسیر هیچ پرسشی را با پرسشی از پیش آماده و مرسوم مسدود نکرده و از کنکاش در پرسشهای بنیادیترِ کمین کرده پشت پرسشهای ساده تر پروایی نداشته است .در این معنا خوانش مذهبی یا عرفانی یا اساطیری از آثار بیدل نادرست است و اینها تنها در حاشیهی خوانشی مرکزی معنا پیدا می‌کنند ،که فلسفی است. بیدل بر تمایز می‌ان من و هستی و چگونگی ظهور من بر من تاکید دارد .یعنی عشق یعنی عامل اصلی رفع گسست و غیرت متصل به آن که زایندهی گسست است را کنار می‌گذارد تا بتواند بر گسست و تقابلی که زایندهی آن است تمرکز کند .او به جای پاسخ دادن سادهانگارانهی پرسش از گسست با کلمهی عشق، پرسشی ژرف تر را می‌شکافد و آن این که خاستگاه «قید حرف» و «تمییز علم» کجاست؟ پاسخ بیدل به این پرسش هم ژرف و درست است و هم بسیار با نگرشهای فلسفی امروزین نزدیکی دارد .از دید او «زبان» است که این شکل خاص از شناسایی را پدید می آورد: ۲.۵موج چون بر کنارِ بحر رسید کرد ظاهر مظاهرِ اسما ت اشیا ۲.۶اسم صورت پذیرشی گردید گشت حادث حقیق ِ بنابراین امر حادث ،یعنی آنچه که نخست نبوده و بعد هستی یافته ،خود هستی نیست ،بلکه نامی است که به اجزای هستی داده شده .دریای هستی همیشه بوده و همیشه خواهد بود .اما موجهایی که بر آن می‌رقصند گذرا هستند و میآیند و می‌روند .آنها هستند که اسم به خود می‌گیرند و از دل آن حضور عام ازلی، رده هایی از ظهور خاص زودگذر را بیرون می‌زایند .اینجاست که صورت این مظاهر اسم به خود می‌پذیرد و هستی حادث می‌شود .تقابل ،ویژگی حوادث است و از این رو تقابلی که پشتوانه ی جفتهای متضاد معنایی است و در هر حادثه النه کرده ،در اصل از زبان و اسم است که برمیخیزد. پس از دید بیدل پرسش کالمی از قدیم و حادث پاسخی مشخص دارد .او هم مانند زکریای رازی و اندیشمندان مادهانگار معتقد بود هستی و ماده قدیم است .اما این هستی چیزی شناختنی و آشنا نیست .به محض آن که این هستی شناخته می‌شود و با اسامی و کلمات برش و برچسب می‌خورد ،ماهیت عام خود را از دست می‌دهد و به حادثه هایی گذرا و موج سان بدل می‌شود .جهان ملموس و آشنای انسانی از این رو حادث است ،اما دلیل حدوث آن آفرینش الهی نیست ،که شناسایی انسانی است .یعنی گذار از قدیم به حادث امری شناخت شناسانه است و نه الهیاتی. چنین تاکیدی بر زبان برای نخستین بار در سرودههای زرتشت دیده می‌شود ،و او نخستین کسی است که برای زبان عالوه بر سویه ی شناخت شناسانه ،سویه ی وجودی هم قایل می‌شود .در حدی که جهان می‌نویی یعنی نیمه ای از هستی که دربرگیرنده معناست را انگار از جنس زبان می‌داند .در هفتهات بند جالبی داریم که به نامهای مقدس مربوط می‌شود«:اینک با نامهایی که اهورامزدای خوشی بخش به شما آبهای نیک داده ،شما را می‌ستاییم .با آن \[نامها\] شما را می‌ستاییم ،با آن نامها \[از شما\] دوستی می‌طلبیم .با آن نامها نماز می‌گذاریم ،با آن نامها سپاس می‌گزاریم». روشن است که در اینجا همان مفهوم «اسماء» مورد نظر است که بیدل سه هزار سال بعد از زرتشت درباره اش بحث می‌کند .با این تفاوت که در دین زرتشتی اسم تقدیس می‌شود و اعتباری برای زبان مقدس فراهم می آورد .کالم مقدس زرتشتی همان مانتره است و فرض بر آن است که می‌تواند به طور مستقیم دگرگونیهایی را در گیتی پدید آورد .به همین خاطر بوده که زبان را به سلاح تشبیه می‌کردهاند و گزیده ترین سخنان با پیچیده ترین ابزار جنگی عصر اوستایی که گردونه ی جنگی است ،همسان انگاشته می‌شده است. یعنی که اسم در همان خاستگاه زرتشتی اش با امر حادث پیوند داشته و بیدل در ادامهی سنتی بسیار کهن است که تقدیس اسم را نقد و واسازی می‌کند .زرتشت بود که اسب زبان را زین کرد و کلام مقدس را بر گردونه ی تندروی تقابلها نشاند .بیدل که مثل زرتشت شاعری حکیم است و جسور در نقد ،می کوشد در همان هنگام که بر این گردونه سوار است و شعر می‌سراید ،به چشم اندازهای اطراف بنگرد و جهت تاخت و تاز را بازبینی کند و در این مسیر پروایی ندارد اگر پیاده شدن از مرکبش الزام پیدا کند. نکته ی جالبی که اینجا مجال طرح دارد آن که در اوستا چند عبارت هست که نشان می‌دهد گفتار بلیغ و سخنرانی کردن با استعارهی راندن گردونه توصیف می‌شده است .دارمستتر نخستین کسی بود که به ترکیب اوستایی «وَچَستَشْتی» (سخن تراشی) توجه کرد 62و خاستگاه هندواروپایی کهن آن را در زبان شاعرانه Darmesteter, 1883, Vol. II: 116\. به صورت « »\*uekṷos takθ-بازسازی کرد .این عبارت در اصل سخن گفتن سخنران را به تراشیدن چوب برای ساخت گردونه تشبیه می‌کرده و همین بعدتر راندن آن تعمیم یافته است .در گاهان چنین می‌خوانیم: ,Itiarab ,Adzam ,mvcAW ,Arq\&m ,VY )۶ ,OrtSuqaraz ,AhMamvn ,ACa ,Oqawru ,iOts ,mIqiar ,Owzih ,SuVtarx ,AtAd .,AhManam ,TIhAs ,UhoW ,gNVzAr ,Ayham ,Otawrua ,gNVytSIwvz ,AjoaY ,VW ,Ta )۷ ,AyhakAmCUY ,AyhamhaW ,SUqvrvp ,SiAyaj ,AhManam ,UhoW ,gNVrgu ,ACa ,Adzam .,EhMawa ,AtAyF ,iAmham ,AqAza ,SiAY « )۶یِه مانْثْرا واچَم مَزْدا بَرَیْتی اورْوَثُو اَشا نَمانْگْها زَرَثوشْتْرُو داتا خْرَتِئوش هیزْوُو رَیْثیم سْتُوئی مَهْیا رَزانْگ وُهو ساهیت مَنَنْگْها )۷اَت وِه یَئُوجا زَویشْتْیانْگ اَئورْوَتُو جَیائیش فَرَثوش وَ ْهمَهیا یُوشْماکَهیا مَزْدا اَشا اوگْرانْگ وُهو مَنَنْگْها یائیش اَزاثا مَهْمائی خیاتا اَوَنْگْهِه» « )۶ای مزدا ،همچون شاعری با \[بانگی\] بلند سخن می‌گویم \[منم\] زرتشت که به هواداری از اشه \[تو را\] به رسایی نماز می‌برم، \[مزدای\] آفریدگار زبانم را گردونهی خرد \[خویش\] قرار دهد \[و مرا\] با منش نیک از فرمان خویش آگاه سازد )۷تو را با شورانگیزترین نیایشها می‌ستایم تندروترین اسبان را برایت به یوغ می‌کشم ای مزدا ،با واسطه ی منش نیک و حق (اشه) یاریام کن و راه را به من نشان بده». در این بندها آشکارا سخنِ پیامبر که شعری است بازنمایندهی خرد ،به گردونهای تشبیه شده که زرتشت رانندهی آن است ،و تندروترین اسبان را برای راندنش رام کرده است .به این ترتیب تعبیر «وَچَستَشْتی» (سخنِ تراش خورده همچون گردونه) که برای توصیف سرودهای گاهانی به کار گرفته شده، معنادار می‌شود. این پیوند می‌ان گردونه رانی و سخن مقدس بر زبان راندن به احتمال زیاد استعارهای شاعرانه و دیرینه بوده که پیش از زرتشت هم وجود داشته است .با نگریستن به مهریشت درمی یابیم که مهر آنگاه که در آسمان از سرزمین ارزهی به سوی خونیرث می‌تازد ،بر گردونهای سوار است که چرخ بلند دارد و با شیوهای می‌نویی ساخته شده است 64.گردونه نیرویی است که به جنگاوران باستانی شتاب و چالاکی می‌داده و ایشان را از می‌دان نبرد برمی کشیده و بر دشمنان برتر می‌داشته است .گسست می‌ان جنگاور و می‌دان که با گردونه ممکن می‌شود ،در آوردگاه معنی هم پابرجاست و این همان تصویرپردازی ایست که استعارهی سخن همچون گردونه را پدید آورده است. به این ترتیب آراسته شدن گردونه ی مهر به ده هزار چشم و هزار گوش معنادار می‌شود .چرا که این گردونه در اصل از سخنی مقدس ساخته شده که باید به گوشهای همگان فرو خوانده شود و بر چشمان روشنبینان نمایان گردد .به این ترتیب معمایی حل می‌شود و آن هم این که چرا مهر که ایزد خورشید و نور است ،عالوه بر چشم با گوش هم ارتباط برقرار می‌کند .دلیلش آن است که خود مهر خورشید است و با چشمان پیوند برقرار می‌کند ،اما گردونه ی مهر از سخن و زبان پدید آمده و پیام او باید به گوشها برسد. در یسنهها اشاره ی دیگری می‌بینیم که همین تصویر را روشنتر می‌سازد .آنجا می‌بینیم که هوم بر ستیغ کوهْ لگام (اَیْبیآیْتی) و دهانهی (گْرَوَس) کالم مقدس (مانثْرَه) را در دست دارد 65.این اصطلاح ها به گردونهرانی مربوط می‌شود و هوم در اینجا آشکارا به ارتشتاری تشبیه شده که بر گردونهای از جنس کالم سوار است .این به ویژه از آن رو مهم است که هوم ماده ای روانگردان بوده و شوری پدید میآورده که به برانگیختن حس شاعرانه و سرودن مزامیر اوستایی دامن می‌زده است. این نکته هم جای توجه دارد که در منابع ودایی که اشاره های مفصل تری هم به گردونه رانی و اجزای گردونه دارد ،کسانی که بر ارابه می‌ایستند ،دو نفر هستند .یکیشان راننده است و دیگری ارتشتاری جنگاور که بر آن ایستاده است و با دشمن می‌جنگد .در حالی که در منابع اوستایی ارتشتار یا کسی که بر گردونه ایستاده ،همیشه یک نفر است .خواه ایزدی باشد یا پهلوانی .به همین خاطر تصویر جنگاوری که در می‌دان نبرد می‌تازد و خردمندی که در انجمن سخن بر توسن گفتار سوار است ،در بافتی اوستایی همسان انگاشته می‌شده است .این که پهلوانان در اوستا از اهورامزدا پیروزی در می‌دان نبرد و چیرگی در انجمن بحث را طلب می‌کنند ،به همین تصویر مشترک این دو شیوه از کشمکش بازمیگردد. این استعاره ی ادبی که سخن مقدس را به گردونه رانی تشبیه می‌کرده ،در زمیادیشت و شرح داستان اشناویز (سْناویذَک) هم تکرار می‌شود .اشناویز که پهلوانی است هیوالوار و شاخدار که «در انجمن \[سخن\] می‌گفت:من هنوز برنا نیستم .آنگاه که برنا شوم ،زمین را چرخ و آسمان را گردونهی خویش می‌سازم ...اگر گرشاسپ دلیر مرا نکشد ،من سپندمینو را از گرودمان درخشان فرو می‌کشم و انگرهمینو را از دوزخ تیره برمی آورم \[و همچون اسبی به گردونهام می‌بندم\] تا آن دو \-سپندمینو و انگرهمینو \-گردونه مرا بکشند». این گره ی متن که چرا اشناویز نوجوان در انجمن سخن از گردونه رانی با این شیوهی کافرانه سخن می‌گوید، به این ترتیب گشوده می‌شود .چون اشناویز در واقع از گردونه رانی سخن نمی‌گفته ،بلکه به استعاره منظورش آن بوده که وقتی ببالد گیتی و می‌نو را از نو بازتعریف خواهد کرد و بدی و نیکی (سپندمینو و اهریمن) را در گفتار خویش رام و مطیع خواهد ساخت و تمایزشان را از بین خواهد برد. این اشاره ها به گردونه در اغلب ترجمه های پارسی از این بندها نادیده انگاشته شده 67،و به همین خاطر استعارهای بسیار مهم از دست رفته است .اهمیت این استعاره در آن است که پیوند می‌ان آیین بودا و دین زرتشتی را نشان می‌دهد .چون استعارهی گردونه رانی برای بیان سخن مقدس در متون ودایی و هندویی کهن تقریبا غایب است .اما در منابع بودایی به فراوانی دیده می‌شود و این نشان می‌دهد که کیش بودایی در بافتی ایرانی و در پیوند با سرمشق اوستایی تدوین شده ،و نه هندی و هندو .این البته از محتوا و کلیدواژههای متون بودایی متقدم نیز نمایان است و مفصل در کتاب «تاریخ خرد بودایی» درباره اش نوشته ام .نکتهی مهم آن که نام دو فرقه ی اصلی بودایی یعنی «هینه یانه» و «مهایانه» به معنای «گردونه ی کوچک» و «گردونه ی بزرگ» است و معنای آن تنها زمانی فهم می‌شود که به این استعارهی زرتشتی توجه کنیم. با این زمینه می‌توان دریافت که مدل افلاطون از روح انسان که در رساله فائدو آمده ،رونوشتی تحریف شده از همین نگرش زرتشتی است .افلاطون روح انسان را به گردونهای تشبیه کرده که با دو اسب شهوت و خشم کشیده می‌شود و عقل (در معنای سنت قبیله ای) بر آن حاکم است .در آثار پژوهندگان افلاطون این پرسش که چرا روح به گردونه تشبیه شده چندان مطرح نشده و موضوع کنجکاوی نبوده است .اما با مرور این بندها می‌توان دریافت که افلاطون در گفتارش به منابع زرتشتی اشاره می‌کرده و از استعارهای جا افتاده بهره می‌گرفته ،و مضمونی را نوسازی و تحریف می‌کرده که در آن هنگام هشتصد سال پیشینه داشته است. حال با این پشتوانه می‌توان به غزلی از بیدل (شماره )۲۰۳نگریست و دید که او چگونه زبان و دوقطبیهای برآمده از آن را می‌نگریسته و کارکردشان برای ایجاد پیوند می‌ان انسان و هستی ارزیابی و نقد می‌کرده است: عریان گذشت زین چمن امید و یاس ما «تا بویگل به رنگ ندوزد لباس ما با ما نساخت آینهی خودشناس ما دل داشت دستگاه دو عالم ولی چه سود در خانه ای که نیست همین بس پالس ما خاکی و سایهای همهجا فرش کردهایم چیزی نمودهاند به چشم قیاس ما آیینهی سراب خیالیم چاره نیست ما شخص فرصتیم بدارند پاس ما یاران غنیمتیم بههم زین دو دم وقاق هر خشک مغز نیست حریف مساس ما پهلو زدن ز پنبه بر آتش قیامت است دل هم رمیده است ز ما از هراس ما غیرت نشان پلنگ سواد تجردیم یارب قبول کس نشود التماس ما تکلیف بینشانی عشق از هوس جداست کز بام و منظر دگر افتاد طاس ما از ششجهت ترانهی عنقا شنیدنیست هستی عرق شد از نفس ناسپاس ما از شبنم سحر سبق شرم بردهایم کز تاب فرصت نفس است اقتباس ما آیینهی دلیم کدورت نصیب ماست بیربطیای که داشت نرفت از حواس ما» مُردیم و خاک ما به هوا گرد می‌کند بیدل از اعتماد به زبان و نشانه پرهیز دارد و نگران است که مبادا بوی گل ،رنگی به جامهاش بدوزد. او افق امید و یاس خویش را فراتر از این نشانهها قرار می‌دهد و از می‌انه نمادهای بوستان گذر می‌کرد ،در حالی که عریان از نشانه است .بیدل منکر آن است که «دستگاه دو عالم» و «آیینهی سراب دو عالم» کمکی به شناسایی هستی بکند .از این روست که «آیینهی خودشناس» خود را بر محور همین عریانی تعریف می‌کند. بیدل خود را «خاکی و سایه ای» می‌بیند که در «خانه ای که نیست» مقیم شده است« .چشم قیاس» که زاینده اسم و معناهای زبان مدارانه است و تقابلها را می‌زاید ،از دید او «چیزی» است که به چشمش نموده شده، ولی اعتباری ندارد. نفی اسم در اندیشه بیدل را در بیتهای می‌انی این غزل به خوبی می‌توان دید .دوقطبی عشق در برابر هوس که در شعر بیدل بسیار تکرار می‌شود ،چنین مرزبندی می‌شود که عشق «بی نشان» است و به جنگاوری جسور تعلق دارد که به پلنگ کوهستان تجرد شبیه است« .شخص فرصت» که از شش جهت ترانهی عنقا را می‌شنود و جز به زخم پایی که درگیر حرکت است ،به جایی دیگر تکیه نمی‌کند .در مقابل این موقعیت که مورد نظر بیدل است« ،خشک مغز» قرار می‌گیرد که درگیر هوس است و حریف این می‌دان نیست. کسی که اسم را می‌جوید و مسما را وامی دهد ،همان است که هوس را به عشق ترجیح می‌دهد .او شیفتهی بام و منظر و قصر و طاس است و به بازی تخته نردی با تاسهای موهوم سرگرم است .چنین کسی همان است که با اسم فریب خورده و خود را در تقابلها منحل کرده است .بیدل دربارهی چنین کسی داوری تندی دارد و او را مایهی شرم هستی می‌داند«:از شبنم سحر سبق شرم برده ایم /هستی عرق شد از نفس ناسپاس ما» .از دید بیدل چنین کسی به هیچ جایی نمی‌رسد .چون حتی وقتی می‌میرد و گرد و غبار هم می‌شود، جنبشاش تصادفی و بی هدف است و «بیربطی ای که داشت» از حواس او حذف نمی‌شود. نکتهی جالب در این غزل ،آغازگاه بیت هفتم است که «پلنگ سواد تجرد» را که قرار است نمایندهی فراغت از نشانه و اسم باشد ،با نوعی نشانه تعریف می‌کند .بیدل او را «غیرتنشان» می‌نامد و این جای تامل دارد .چون به این شکل می‌گوید نشانه ی او ،بی نشانی است و غیرت و تثبیت غیریت است که تجرد او را معنا می‌کند .به این خاطر است که حتی دل هم که خاستگاه و بنیاد اوست ،از او می‌رمد .اینجا به مفهوم گسست خودخواسته وابسته به مهر از زمینه \-یعنی غیرت \-اشاره می‌کند که موضوع گفتار بعدیمان است.