بیدل بر مبنای موضعی که دربارهی جفتهای متضاد معنایی دارد ،مفهومی بسیار مهم را مطرح می‌کند که در این بیت تبلور یافته است: ۸.۶در ظهور است مختفی مظهر باوجود است بینشان موجود مفهوم ظهور \-در کنار حضور \-یکی از کلیدواژههای مهم عرفانی است که به ویژه در ترجیع بندها فراوان تکرار می‌شود .برای این که موضع بیدل را بفهمیم الزم است نخست نگاهی به سیر تحول این مفهوم بیندازیم و آن را دقیقتر بشناسیم. ورود مفهوم «ظهور» به قالب ترجیع بند عرفانی از همان ابتدای کار آغاز می‌شود و عطار نیشابوری در ترکیببندش که مقدمهی این سبک است ،می گوید: وآنگاه روان شد از چپ و راست «این خاک ز لطف نور برخاست شد جانوری که آشیانش برتر ز ضمیر و وهم داناست هر لحظه ز فیض و فضل آن نور بزمی و بساط دیگر آراست سِرّی که فلک نبود محرم بر چهرهی او چو روز پیداست نقدی که خالصهی دو کون است در جنب وجود او مهیاست مطلوب ظهور سِرّ امر است مقصود وجود نقش اشیاست درج گهر و کنوز غیب است غواص بحور دین و دنیاست در کوکبهی طلوع آدم منجوق و لوای عز واالست کین وصف چنین به رمز عشاق بر قد قبای او بود راست» به این ترتیب از همان ابتدای کار و آغازگاه زایش ترجیع بند عرفانی حضور امر قدسی با ظهور گیتی و چیزهای ملموس پیوند داشته و این را با مفاهیمی مثبت مثل نور رمزگذاری می‌کردهاند .این مضمون در ترجیع بندها بارها و بارها تکرار می‌شود و به تدریج این اصل زرتشتی در آن بازگو می‌شود که ظهور امر قدسی ،همان انسان است .بنابراین آدم است که تجلی اصلی حسن الهی است .عراقی در سومین ترجیع بندش این نکته را چنین شرح داده است: «پیش از عدم و وجود عالم وز کاف «کن» و کتاب مبرم از عشق ظهور عشق درخواست اظهار حروف اسم اعظم برداشت به جای خامه انگشت زد در دهن و نوشت در دم بر کف بنوشت نام و چه نام؟ نامی که طلسم اوست آدم در همزهی او وجود مُدرج در نقطهی او حروف مُدغم بنوشت و بخواند و باز پوشید از دیدهی هرکه نیست محرم ای طالب اسم اعظم ،این نام خواهی که تو را شود مسلم؟ مفتاح جهانگشا به دست آر بگشا در این طلسم محکم بینی که همه به تو مضاف است معنی صریح و اسم مبهم چون بند طلسم وا گشودی بینی که تویی خود اسم اعظم» تصویری که عراقی به دست داده بسیار جالب است .نوشتن کلمهی طلسم با دست بر کف دست شیوهای کهن از احضار نیروهای ماورایی بوده و از گذشتههای دور نمودهایی از آن در متون عامیانهی جادوگری می‌توان یافت .عراقی می‌گوید نخستین نیروی آفرینندهی هستی عشق بوده که صاحب اسم اعظم بوده .او این اسم را بر کف دست خود نوشته ،اما چون هنوز هیچ هستندهای پدید نیامده بود ،انگشتش را قلم کرد و دهانش را همچون دوات به کار گرفت و به جای ورق بر کف دستش اسم اعظم را نوشت. بیت «در همزهی او وجود مُدرج /در نقطهی او حروف مُدغم» به دو باور مهم حروفیه و نقطویه اشاره می‌کند و آن هم این که همهی چیزهای عالم از اسم و اسمها از بسط الف (در شکل می‌نویی ،همزه) پدید آمده اند که واک آغازین است .همهی خطها هم از نقطه برآمدهاند .بنابراین اتم وجود گیتیانه حرف است که در الف خالصه شده و اتم حروف یا متن می‌نویی نقطه است. عشق پس از این جادو و نوشتن اسم طلسم بر کف دستش ،آن را مشت کرد تا نامحرم این اسم را نبیند و به این شکل اسم اعظم پوشیده ماند .اما اسم اعظم کدام است؟ این اسم آدم است ،عراقی برای این که شبههای نماند و کسی آن را با آدم ابوالبشر و اساطیر آفرینش اشتباه نگیرد ،تاکید دارد که منظور از اسم اعظم «تو» یعنی «من»ِ هر انسانی است که مخاطب شعرش قرار بگیرد. اوحدی همین مضمون را در ترجیع بند دومش به شکلی دیگر بیان کرده است: «آفتاب رخش ظهور گرفت وز دل من غمام غم برداشت مطرب عشق را نوا نو شد کاین کهنجامه جام جم برداشت اندر آن جام چون خدا را دید از کتاب خودی رقم برداشت»... در همان زمینهی نمادپردازی ظهور به مثابه نور می‌گوید که امر قدسی وقتی جلوه کرد ،آوای مهر و عشق به ترنم درآمد .شاعر که همچون درویشی ژندهپوش در بزم بغ حضور داشت و نوای تازهی مطرب عشق را می‌شنید ،جام جم را برداشت و در آیینهی آن خداوند را دید .چنان که در کتابی دیگر 194شرح داده ام، جام کهنترین شکل از آینه است و در قدیم ساده ترین راه برای تماشای چهرهی خود ،نگریستن به درون جامهای بزرگی بوده که اندرونی سیاه یا مایعی تیره داشتهاند .به همین خاطر جام لبریز از شراب شکل آیینی آیینه در کیش مهر است و به جمشید یعنی صورت زمینی ایزد مهر منسوب شده است .بنابراین دو بیت آخر مضمونی کامال مهرپرستانه است و می‌گوید آن مهمان درویش که «من» است ،وقتی در بزم مهر جام به دست گرفت ،دید که جام جم است و می‌تواند در آن خدا را ببیند ،و چون در آن نگریست خود را دید .بنابراین با دیدن سیمای «خویشتن کامل» از آن «خودِ هنجارین» همیشگی رهایی یافت و «از کتاب خودی رقم برداشت». اوحدی در بند بعدی سخنش را چنین پی می‌گیرد: «همه عالم پُر است ازین منظور همه آفاق را گرفت این نور هر یک از جانبیش می‌جویند مصطفی از حرم ،کلیم از طور اصل این کل و جزو یک کلمه است خواه تورات خوان و خواه زبور حاصل شهر عاشقان شهریست گرد بر گرد آن هزاران سور باش تا نقد او شود پیدا باش تا کار او رسد به ظهور» اینجا مفهوم ظهور را پیش می‌کشد و با ارجاع به انگارهی باستانی «انسان همچون شهر» می‌گوید آن خداوندی که در قالب «من» تجلی کرده ،به شهری شبیه است که در سراسرش بزمی از این دست برپاست و در هر یک مطرب عشق جام جمی به دست درویشان می‌دهد و به این ترتیب «نقد او شود پیدا» و «کار او رسد به ظهور». مهم آن که در این می‌ان همهی پیامبران و مذاهب را هم به صورت روایت هایی فرعی از همین اصل در نظر گرفته که با هم موازی و همارز هستند و در برابر اصل داستان که مطرب عشق است ،به جزءهایی در دل یک کل شبیهاند. تندتر از همهی اینها نسیمی است که در ترجیع بندش ظهورش امر قدسی در قالب انسان را همان عهد الست دانسته و می‌گوید اهلل از آدم ظهور کرده ،نه آدم از اهلل ،و کسی که خداوند را چیزی مجزا بیرون از خود می‌پندارد بتپرست است: «ای بی خبر از وجود هستی مستی و کنی تو عیب مستی؟ شاهد نشدی به نفس خود چون بیزار ز گفته الستی در عهد خدا کجا رسی تو عهدی که چو کردهای شکستی اهلل ظهور کرد از آدم کی بینیاش؟ تو بتپرستی اصنام تو را خلیل بشکست تا باز رهی و هم نرستی» بیدل در همین زمینه به مفهوم ظهور می‌نگرد .یعنی دو اصل که تا اینجای کار مورد توافق عارفان ترجیعبندسرا بود را پذیرفته است .یکی آن که کل هستی ظهور یک اصل کلی و نمودی است از یک امر مطلق یکپارچه ،و دوم آن که آن اصل بنیادین که همان امر قدسی باشد ،خود انسان است و چیزی بیرون از او نیست. اما از اینجا به بعد دیدگاهش پیچیده تر می‌شود. پرسشی که بعد از این دو گام آغازین پیش می آید آن است که فرایند ظهور چطور رخ داده است؟ یعنی چگونه است که امر قدسی در قالب انسان تبلور یافته و حق به صورت حقیقت نمود پیدا کرده است؟ عارفان برای این پرسش پاسخهایی گوناگون به دست دادهاند .مثال شمس مغربی در ترجیع بند اولش می‌گوید: «آن کس که به ذات بینشان بود از روی صفات ما نشان شد با آنکه یگانه است دائم دیدی که چنان یکان یکان شد پیدا به وجود آن و این گشت ظاهر به ظهور این و آن شد ظاهرتر از این نمی‌توان بود پیداتر از این نمی‌توان شد در کسوت جسم و جان نهان شد پوشیده لباس جسم و جان را گنجی که طلسم اوست عالم ذاتی که صفات اوست آدم» پس می‌گوید ارتباط می‌ان بود و نمود ،یا رابطهی می‌ان مظهر و ظهور ،همان نسبت بین ذات و صفات است. همانطور که صفات از ذات برمیخیزد ،هستی هم از تحول آن یگانهی بینشان یعنی امر قدسی ظاهر شده است ،و باز از تصریح این نکته فرو نمی‌ماند که آدم کلید داستان است و صفتی که از ذات حق برخاسته انسان است. سخنی مشابه با شمس را در بندی از ترجیع بند قاسم انوار هم می‌بینیم: نه اسم و رسم و نعت ،از بیش و از کم «ز تو هرگز نه نام و نه نشان بود ز ذات ساذج و غیب هویت ظهوری کردی اندر اسم اعظم از آنجا امر نسبی گشت پیدا ولی مقصود کلی بود مبهم دوم نوبت برای عین مقصود تجلی کردی اندر عین عالم مفصل گشت مجمل زین تجلی حقایق جمله ظاهر گشت در دم به هر صورت که شد عزمت مصمم وز آنجا بر مراتب سیر کردی بر انسان ختم شد هستی ،که انسان مکرم شد،که مبداء بود و خاتم ظهور کاملش در ذات آدم... ...به جز یک نور در کون و مکان نیست جهان از جلوهات با زیب و فر شد چو خورشید جمالت جلوه گر شد رخت چندان که در انوار افزود به هر ساعت ظهوری بیشتر شد عدم را داد جودت نقد هستی به اقبالت گدایی معتبر شد» بنابراین برداشتی رایج وجود داشته که حضور امر قدسی را با ظهور انسان یکی می‌انگاشته است .این بروز بیرونی هستهی درونی هستی را هم هرکس به شکلی برچسب می‌زده است .دیدیم که شمس آن را «نشان» و انوار آن را «جلوه» می‌نامد .با این حال اغلب اندیشمندان آن را ظهور می‌نامیدهاند .در بند دوم ترجیع بند اول شاه داعی شیرازی بحث از ظهور است: «ای دل ای دل حدیث ما دریاب روز شد چند باشی اندر خواب در پس پردهی خیال مباش منشین غافل از ورای حجاب بنشین بر کنار بحر و ببین صد هزاران هزار موج و حباب همه از آب در ظهور و اثر همه بر روی آب پردهی آب گرچه زآبست ،پرده خود پردهست پرده برداشتن شمار صواب چند پرسی ز قطره و دریا هر دو هستند در ظهور از ما» و بابا فغانی شیرازی در ترجیع بندش می‌گوید: «آفتاب من از دریچه ی نور می‌کند در هزار پرده ظهور گه شود آتش و سخن گوید بر فراز درخت ایمن و طور گه برون آرد از دل آتش گل سیراب و نرگس مخمور پرتو آفتاب طلعت اوست داغ جانسوز عاشق مهجور ...سر ما و کمند فتنهی عشق دست زهاد و عقد طره ی حور عشق و معشوق و ناظر و منظور مست و مخمور و خفته و بیدار هر چه در کارگاه امکانست پرده دار جمال جانانست» برخی هم چندین تعبیر از تجلی هستی را با هم میآمیختهاند .در دومین بند از ترجیع بند اسیری لاهیجی می‌بینیم که ظهور با مفاهیمی مثل نمود و نقش ترکیب کرده است: «غیرت عشق اینچنین فرمود که نباشد به غیر او موجود تا نبیند جمال او غیری خویشتن را به نقش جمله نمود هر زمان کسوت دگر پوشید لحظه لحظه به حسن دیگر بود همه او بود طالب و مطلوب غیر او نیست شاهد و مشهود این همه نقش های گوناگون در حقیقت بجز نمود نبود مهر رویش ز پرده ذرات چونکه بنمود جان ما آسود جمله عالم نمود در نظرم نقش موجی بروی بحر وجود هر دو عالم ظهور یک عشق است گر نظر می‌کنی به عین شهود دل چو دریافت ذوق حالت عشق پرده از روی راز خویش گشود که جهان موجهای این دریاست موج و دریا یکیست .غیر کجاست؟» صفی علیشاه در اولین ترجیع بندش همین مضمون را به شکل دیگری صورتبندی کرده است: «دلبر ما که عین ماست همه ظاهر از نقش ماسواست همه ساری اندر حباب قطره و یم بیتغیر وجود ماست همه زان بت بس سرا و خانهی ما بین که پرخانه و سراست همه قاف هستیِ ممکنات وجود سایهی پر آن هماست همه این ظهورات مختلف که به جای نقش این پرده جابهجاست همه گر هزار است وگر هزار هزار به وجود یکی به پاست همه هیچ یک را مبین به چشم خطا کآیت شه ذوالعطاست همه غیر خود را چو حق وجود نخواند از حق ار نگذری خداست همه خویش را زد صدا به کوه وجود این هیاهوی آن صداست همه تو مگو نیست در بنا پیدا بانیای کاو خود این بناست همه نقش ذرات را چون بینی نیک کسوت شمس با ضیاست همه سر گنج نهان اال را جوئی ار در طلسم الست همه خود ز نای وجود شاه وجود دان که نائی این نواست همه که در اشیاء ظهور اوست عیان غیره کل من علیها فان» می‌بینیم که استعارهی دریا و حباب و موج هم در این اندیشهها بسیار تکرار می‌شود .دریا همان هستی است که پدیدارها و نمودهای عینی همچون موجی بر سطح آن نمایان می‌شوند و حبابهایی در این می‌انه پدید می آیند که همتای انگاره ی آیینهگونِ در خود فرو بسته ی انسان هستند .این حبابها در تقابل با مرواریدی قرار می گیرند که شکل آرمانی انسان کامل است و در همان دریا ،بذر و بستر و جوهر ارج دریا محسوب می‌شود .بنابراین منِ موجود در برابر منِ مطلوب همان دوقطبی نقص و کمال است که انسان را در دو وضعیت قوس نزولی و صعودی نشان می‌دهد .انسان رکن هستی است ،اگر خود را دریابد ،و در این حالت از موجهای هستی تاثیری نمی‌پذیرد و در ژرفای دریا باقی می‌ماند .اما اگر خود را نشناسد و به جای کرهی توپُر مروارید به حبابی توخالی بدل شود ،در می‌انهی موجها شناور و سرگردان می‌شود و جایگاه خود در بطن هستی را از دست می‌دهد .در اشعار بیدل هم دقیقا همین تصویرها را می‌بینیم که ابداع او نیست و بخشی از گفتمان دیرپای نگاه عارفانه بوده است. هرچند بسیاری از نماد پردازی ها و رمزگان شعر بیدل در گفتار پیشینیانش سابقه دارد ،اما در همین بافت تمایز نگاه او با دیگران نمایان می‌شود .چون از همین رمزگذاری برای بیان موضعی متفاوت استفاده کرده و فهم و تفسیر متمایزی برای معنای ظهور به دست داده است .نخستین نکته دربارهی گفتمان بیدل آن است که کلمهی «ظهور» را زیاد به کار نمی‌گیرد و در آثارش تنها ۳۶بار این کلمه تکرار شده که ۱۴بارش در همین ترجیع بند بزرگ است .بیدل هم در امتداد آنچه پیشینیان گفته بودند ،ظهور را با حسن و عشق مربوط می‌داند ،ولی آن را امری پویا و غیر اصیل می‌بیند: لیلی این بزم استغناست مجنون احتیاج» غزل «:۸۸۶حسن و عشقی نیست جز اقبال و ادبار ظهور ظهور از دید بیدل خاستگاهی انسانی دارد و نه الهی .یعنی به جای آن که بگوید ظهور حسن امر قدسی در قالب انسان ظهور پیدا می‌کند ،می گوید هستی اصول نمودی از شناسایی انسان است و بنابراین ظهور هستی را پیامد شناسایی انسانی می‌داند: ز چاک سینه ما راز نه فلک فاش است» غزل «:۴۹۵چو صبح نسخه فروش ظهور آفاقیم تو هم ببال که جز باد در حباب تو نیست» غزل «:۷۷۶گل بهار و خزان ظهور یکرنگ است وز ظهور جسم او آیینه ی جان ریختند» غزل «:۱۳۵۷از حضور معنی اش بی پرده شد اسرار ذات در عین حال ظهور را شکلی از خود به خود بودن هستی می‌داند که با انفعال و دل به تغییر سپردن همگام است: جایی که بطون منفعل افتاد ظهور است» غزل «:۴۸۱آیینهی تنزیه وکدورت چه خیال است بیدل هم مانند دیگران ظهور را واسطه ای برای تامل می‌بیند و دستیابی به عمق را از راه همین سطح می‌بیند .یعنی بر خالف نگرش مانوی و برداشت گنوسیای که زاهدان برگرفته بودند ،گیتی و نمود را خوار نمی‌شمرد و حضور حق را در امتداد ظهور حقیقت می‌داند و نه در مقابلش .در غزلی زیبا می‌گوید: قاصد نبُرد نامه ی من ،انتظار برد غزل «:۱۰۶۳حسرت ،پیام بیکسی آخر به یار برد افتادگی به هر طرفم نی سوار برد قطع جهات کردهام از انس بوریا منصور را بلندتر از خلق ،دار برد بیرتبه نیست دعوی حق با وجود الف غفلت برای سوختنم برکنار برد قدر حضور بحر ندانست زورقم سیر بهارِ رنگ ،به خویشم دچار برد» آیینه خانه بود تماشاگه ظهور کلید سخنش ،بیت آخر است که می‌گوید بهار رنگ ،که رمزی است برای امور گذرا و فریبا و ناپایدار گیتیانه، همان جلوهایست که تامل در خویش را برمی انگیزد« .تماشاگه ظهور» که می‌دان خیره نگریستن به فرایند برآمدن چیزها از دل کل مطلق است ،چیزی جز «آیینه خانه» نیست .چون با واسطه ی نگریستن به خود از زوایای گوناگون است که قطع جهات و افتادگی آموختن را ممکن می‌سازد.