بیدل در هشتمین بند از ترجیع بندش با همان روشی که تا به حال داشت ،گفتارهای پیشینش را جمع می‌بندد و یک قدم پیشتر می‌برد .یعنی از تکثر روایتها و نابسنده بودنشان که در بند پیشین مطرح شده بود، نتیجه می‌گیرد که اصول دستیابی به یقین و قطعیت ممکن نیست ،و شناسایی به شکلی بنیادی و جوهری امری ناتمام و روندی بیپایان است. ۸.۱هیچکس رمزِ این گره نگشود که چه رنگ است گلشنِ مقصود؟ ۸.۲گل نکرد از بهارِ آگاهی جز همین سرخ و زرد و سبز و کبود ۸.۳لیک تا چشم برهم آمده است چون خیالاند ،از نظر مفقود ۸.۴گرمی از مجمرِ سپهر مخواه شعلهها رفتهاند پیش از دود آنچه کم شد ز شب به روز افزود ۸.۵اعتبارات ،محوِ یکدگرند با وجود است بینشان موجود ۸.۶در ظهور است مختفی مظهر جمله پیدا ولی برون ز نمود ۸.۷همه بی پرده لیک در پرده مطلقی را نموده پر ز قیود ۸.۸اینقدر عالمِ تهی از خویش طرفی گفتوگویِ گبر و یهود ۸.۹یک طرف شورِ مسلم و مؤمن هر یکی را تسلّیِ معبود ۸.۱۰این یکی دیری ،آن دگر حرَمی نه زیان آشکار گشت نه سود ۸.۱۱آخِرِ کار از این همه سودا خلقِ بیمایه را چه هست و چه بود؟ ۸.۱۲الزمِ مایه ایست سود و زیان چارسوی ظهور نامسدود ۸.۱۳همه چیدند رخت و ماند همان همه آفاق ،رنگ می‌پیمود ۸.۱۴گردشی بود و رفتنی از خویش این زمان کو ایاز و کو محمود؟ ۸.۱۵عشق باقی و مابقی فانی نه هبوطیست در می‌ان نه صعود ۸.۱۶آفتابِ قِدَم همان قدم است عالمی جلوه کرد و هیچ نبود ۸.۱۷همچو موج و حباب از این دریا خامُشی و کریست گفت و شنود ۸.۱۸سازِ دیوانگیست هوش اینجا چه شنیدن؟ خیالِ وهمآلود ۸.۱۹چیست دیدن؟ غبارِ دیدهفریب به همین حیله می‌توان آسود \_ ۸.۲۰زین همه پرفشانیِ اوهام که«:جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۸.۲۱ ت اوست» این من و ما ،همان اضافَ ِ دیدیم که بیدل در برابر مفهوم حقیقت موضعی شکاکانه دارد و همهی نسخههای حقیقت را سختگیرانه نقد و طرد می‌کند .بسیاری از اندیشمندان سخنانی نزدیک به آنچه بیدل در بند پیشین گفته بود را گفتهاند ،با این قصد که پس از مردود دانستن نسخههایی از واقعیت که دیگران دعویشان را دارند ،روایت خویشتن را به کرسی بنشانند .یعنی از شک به سرمشقهای مرسوم اندیشه آغاز می‌کنند تا نسخهی دلخواه خود از حقیقت را همچون دارویی در برابر شک عرضه کنند .اما بیدل چنین نمی‌کند و پس از وارسی و نقد و طرد روایتهای حقیقت ،در این بند تاکید می‌کند که اصول نسخهای غایی و قطعی در کار نیست .یعنی همهی دیدگاهها در نهایت «پرفشانی اوهام» است و به هیچ برداشتی دربارهی حقیقت نمی‌توان یکسره دل سپرد. ۸.۱هیچکس رمزِ این گره نگشود که چه رنگ است گلشنِ مقصود؟ پیوند می‌ان باغ و بوستان و حقیقت را در بند پیشین هم دیدیم .گلشن در گفتار عارفانه به معنای منظومهی فهم و ادراکی است که در سطحی می‌نویی صورتبندی شده باشد .گلشن در این معنا در تقابل با چمن قرار می‌گیرد که به امر جزئی و تکثر گیتیانه اشاره می‌کند. تقابل می‌ان گلشن و چمن از ابتدای تاریخ شعر پارسی در متون دیده می‌شود و بنابراین می‌توان حدس زد که پیشینهای دیرپاتر داشته باشد و در منابع از دست رفتهی پهلوی هم وجود داشته باشد .یکی از نخستین شاعرانی که به پارسی دری شعر سرود ،رودکی سمرقندی است و در زمانی چنین می‌کرد که هنوز زبان بخش مهمی از مردم ایران زمین پهلوی بود ،و او می‌گوید: «چمن عقل را خزانی اگر گلشن عشق را بهار تویی» روشن است که تعبیر گلشن از تعمیم رمز باستانی گل /ورد /گل سرخ برخاسته که عالمت ایزد مهر بوده و به همین خاطر آواز خواندن بلبل برای گل را به سرود خواندن گوسانها در ستایش مهر تشبیه می‌کردهاند .وقتی گل نماد مهر باشد ،گلشن هم نماد صورتهای گوناگون مهر خواهد بود و زیباییهایی که از آن برمیخیزد و این در برابر چمن قرار می‌گیرد که تکثر جاری در چیزهاست ،که موضوع اندیشه و تعقل هستند ،اما شوق برانگیز نیستند و به مهر قالب نمی‌شوند. ابوسعید ابوالخیر در این بافت برای شادباش بهبود دوستش از بیماری و تب می‌گوید: ت گلِ عشق ریخت در پیرهنت» صحّ ْ «صد شکر که گلشن صفا گشت تنت با این حال «گلشن» در گفتمانی خاص و عارفانه به این معنی کاربرد داشته و مثال فردوسی و اسدی توسی و فخرالدین اسعد گرگانی به سادگی از آن «گلزار و باغ» را منظور دارد .یا ناصر خسروی قبادیانی بلخی که بسیار هم این کلمه را به کار گرفته ،گلشن را برای اشاره به عقل استفاده کرده و نه عشق .با این حال معنای اصلی گلشن در منابع ادبی پارسی همان سویه ی مهرآیینی اندیشه و فهم می‌نویی است ،و به همین خاطر اندیشمندان زیادی داریم که نام کتاب خود را گلشن نهادهاند ،که مشهورتر از همه شیخ محمود شبستری است و «گلشن راز». پس بیدل وقتی از «گلشن مقصود» سخن می‌گوید ،و می‌پرسد که رنگ این گلشن چیست؟ منظورش ادراک آمیخته به شوق است و فهمی می‌نویی که با مهر استواری یافته باشد .پاسخ مرسوم برای این پرسش آن است که سالک با پیمودن مسیر سلوک کم کم به رموز عشق آگاه می‌شود و بنابراین رنگ این گلشن مقصود را به چشم می‌بیند ،هرچند که شاید نتواند آن را در زبان بیان کند .بیدل اما ،چیز دیگری می‌گوید: ۸.۲گل نکرد از بهارِ آگاهی جز همین سرخ و زرد و سبز و کبود بیدل می‌گوید گلشن می‌نویی رنگینترین حالتش را زمانی به دست میآورد که با آگاهی همعنان شده باشد .یعنی آگاهی همچون بهاری است که گلهای مهر را در گلشن ادراک می‌شکوفاند .اما این آگاهی به نتیجهای قطعی و بیشک منتهی نمی‌شود .آنچه از این بهار آگاهی برمیخیزد ،رنگهایی است که در نهایت در بستر آگاهی انسانی می‌گنجند .این رنگها ویژگی هستندگان بیرونی نیستند ،بلکه از دستگاه ادراکی انسانی برمیخیزند .رنگ از چشم ناشی می‌شود و به محض آن که چشم بسته شود ،ناپدید می‌شود و تنها خیالی از آن به جای می‌ماند: ۸.۳لیک تا چشم برهم آمده است چون خیالاند ،از نظر مفقود ۸.۴گرمی از مجمرِ سپهر مخواه شعلهها رفتهاند پیش از دود بیدل بنابراین در حوزه شناخت شناسی نگاهی شکاکانه دارد .از دید او قطعیتی (گرمی) در افق مشاهدهی انسانی (مجمر سپهر) نمی‌توان یافت .از این آتشدان بیشتر دود برمیخیزد تا شعله و فهمی در آن نیست که بی خطا و عاری از اشتباه و ابهام باشد .هرچه معنادار در تجربه ی زیسته می‌توان یافت ،تنها در مقابل ضد خود اعتبار پیدا می‌کند و از این رو: ۸.۵اعتبارات ،محوِ یکدگرند آنچه کم شد ز شب به روز افزود در گفتار بعدی شرح می‌دهم که بیدل در این بیت دارد به قصیدهی مهم ناصرخسرو پاسخ می‌دهد. او با ناصرخسرو همداستان است که جفتهای متضاد معنایی شالوده ی زبان و ادراک را می‌سازند ،اما در باقی مسیر راهش را از او جدا می‌کند و اصالت هستیشناسانهی زبان را مردود می‌داند .بیدل با دقت از ورود به بحث یزدانشناسی پرهیز می‌کند و زبان را هم مقدس نمی‌شمارد و می‌گوید کارکردش عملیاتی و روزمره و آغشته به ابهام و نابسندگی است. از اینجا بیدل به مفهوم ظهور می‌رسد و این مبحثی است مفصل که در گفتار بعدی به آن خواهم پرداخت: ۸.۶در ظهور است مختفی مظهر باوجود است بینشان موجود ۸.۷همه بی پرده لیک در پرده جمله پیدا ولی برون ز نمود ۸.۸اینقدر عالمِ تهی از خویش مطلقی را نموده پر ز قیود ظهور در برابر پرده قرار می‌گیرد و این دوقطبی دیرینه و مهمی است که جای بحث فراوان دارد. بیدل می‌گوید خاستگاه چیزها که به سرچشمهی جوشش آب رودخانه (مظهر) می‌ماند ،در دل نمودهای عینی هستندگان نهفته است .مظهر در ظهور مستتر است و این به آن معناست که هرچه بر ما آشکار می‌شود ،در بطن خود خاستگاهش را حمل می‌کند .اما در این می‌ان سرچشمه است که اهمیت دارد و نه آن نمودی که ما می‌بینیم .یعنی آنچه وجود دارد ،برای موجود بودن به نماد و نشان نیازی ندارد و بر آن مقدم است .هستی با نمودهایش فرو پوشانده می‌شود .از این رو ظهور خود پرده ایست که با نمایان ساختن افراطی چیزها ،سرشت بنیادینشان را پنهان می‌کند. به این ترتیب بیدل هستی را تهی ایی می‌بیند که با کلمه به زور پر شده است .عالمی «تهی از خویش» که مطلقی است رها و آزاد ،اما گرفتار با قیدهایی که کلمات را بر می سازند .پس این کلمات به پرده هایی گمراه کننده شباهت دارند که به همان اندازه که چیزها را ظاهر می‌سازند ،پنهانشان هم می‌کنند .ظهور بر خالف نگرش مرسوم ،در مقابل پرده قرار نمی‌گیرد ،بلکه خود شکلی غایی و پیچیده از پرده است که هستندگان را فرو می‌پوشاند. ظهور در گفتار صوفیانه به نمودهای امر قدسی در جهان عینی اشاره می‌کند و اغلب با وجه حسنی خداوند یکی انگاشته می‌شود .در مقابل پرده یا حجاب مفهومی است متضاد آن که از هواهای نفسانی برمیخیزد و باعث می‌شود ظهور درست درک نشود .به این ترتیب پرده و ظهور به ظاهر و باطن می‌مانند و امر اصیل و فریب آمیز را نشان می‌دهند ،که با نگرش افلاطونی سازگاری دارد .بیدل اما خارج از این روال می‌گوید خود ظهور هم نوعی پرده است .بنابراین آنچه اصیل پنداشته می‌شده ،و امر قدسیِ تجلی یافته و پیراسته بوده ،در اصل خود فریبی پیچیده تر است. حملهی بیدل به ظهور در بیتهایی که گذشت نمایان است .در سه بیت بعدی هم فاش می‌گوید که در همان چارچوب صوفیانه سخن می‌گوید و بحثش بر سر نمودهای امر قدسی است ،و نه ظهور چیزی دیگر .نقد بنیادین بیدل بر اصالت امر پشت پرده را در ادامهی بند هشتم می‌توان دید ،در آنجا که پیروان ادیان گوناگون را در مقام مدعیان دستیابی به حقیقت مطلق نقد می‌کند و همه را گمراه می‌شمارد: ۸.۹یک طرف شورِ مسلم و مؤمن طرفی گفتوگویِ گبر و یهود هر یکی را تسلّیِ معبود ۸.۱۰این یکی دیری ،آن دگر حرَمی ۸.۱۱آخِرِ کار از این همه سودا نه زیان آشکار گشت نه سود سخن بیدل در اینجا روشن و شفاف است .می گوید ازدحام مدعیانی که مدعی دیدن پس پرده هستند، غوغایی پدید آورده که به رفتار دیوانگان (سودا) پهلو می‌زند و سود و زیانی به بار نمی آورد .به روشنی هم به ادیان سامان یافتهی یکتاپرست اشاره می‌کند و از گبر و یهود و مسلمان و مسیحی یعنی چهار دین بزرگ تکامل یافته در ایران زمین یاد می‌کند و می‌گوید همهی دعویهای ایشان بیهوده است .از دید بیدل همهی نمایندگان این ادیان به بازرگانانی شباهت دارند که با سروصدا در بازاری قصد فروش کالای خود را دارند، اما چیز ارزشمندی که قابل فروش باشد در بساط ندارند .از این روست که می‌گوید: ۸.۱۲الزمِ مایهایست سود و زیان خلقِ بیمایه را چه هست و چه بود؟ پس بی سود و زیان بودن این بازار خوارتر از زیانبار بودنش است .چون کسی که زیان می‌کند در نهایت کارایی دارد و در فروش آن اشتباه می‌کند .اما بیدل می‌گوید اصول کالایی در دکان این مذاهب نیست. این که کسی در بازار سود یا زیان کند ،وابسته به این است که از ابتدای کار سرمایهای داشته باشد و آن را دستمایه تجارت کرده باشد .اما از دید بیدل خلق بیمایه هستند و سرمایهای در بساطشان نیست. ۸.۱۳همه چیدند رخت و ماند همان چارسوی ظهور نامسدود «رخت چیدن» همان است که امروز در پارسی «بساط کردن» می‌گویند و چارسو در اینجا تحریف چارسوق است .بیدل اشاره می‌کند که این خلق بیآن که سرمایه ای داشته باشند در بازار ظهور بساط چیده اند. اما بساطشان دست نخورده باقی می‌ماند .چون چارسوق بازار ظهور و چهارسوی هستی گشوده است و رهگذران از آن می‌روند و میآیند و کسی در بن بستی گرفتار نیست که ناچار شود کالاهایی بی مایه را برگیرد. قاعدتا اشاره اش به دعوای پیروان ادیان گوناگون است که در بیتهای پیشین گفته بود ،و این که در چارسوق تاریخ تاثیری به جا نمی‌گذارند و در می‌دان ظهور نادیده انگاشته می‌شوند. ۸.۱۴گردشی بود و رفتنی از خویش همه آفاق ،رنگ می‌پیمود ۸.۱۵عشق باقی و مابقی فانی این زمان کو ایاز و کو محمود؟ اشارهی ۸.۱۴به همان استعارهی هستی به مثابه بازار است .میگوید آنان که در این بازار می‌گذرند، به گردش مشغول اند .اما گردش اصلی آن است که از خویشتن بروند .همچنان که افق هر بامداد و شامگاه رنگش دگرگون می‌شود و از خود می‌رود .عبارت از خود رفتن در ضمن «از خود بیخود شدن» هم معنی می‌دهد و به این ترتیب تصویری زیبا به دست داده است .در ۸.۱۵میگوید تنها عشق است که در این می‌دان ظهور باقی می‌ماند و حتی عاشق و معشوق هم رهگذرانی هستند که می‌روند و نشانی از خود به جا نمی‌گذارند. پس بیدل می‌گوید غوغا و درگیری این ادیان ارتباطی با ماهیت هستی و حقیقت بیرونی ندارد .همهی این تاجران رخت و بساط خود را در بازار حقیقت پهن کردهاند ،اما در جایی دور از چارسوق بازار ،که «ظهور» در آنجا مستقر شده است .کردار ایشان به تلاطم طبیعی هستی شبیه است و رنگ برگرداندن افق که بامداد و شامگاه سرخ و کبود می‌شود ،ولی اراده و جهت خاصی را دنبال نمی‌کند .مهر در تقارن محض خود تنها نیروی پایدار است و حتی برخورداران از این مهر هم مثل ایاز و محمود پابرجا و ماندگار نیستند. پس از این مقدمه چینی تند و تیز در نقد نسخههای حقیقت ،به همان شیوهای که در بندهای پیشین هم دیدیم ،سویه ی اثباتی گفتارش رخ می‌نماید و بیدل به شرح نظر خود می‌پردازد: ۸.۱۶آفتابِ قِدَم همان قدم است نه هبوطی است در می‌ان نه صعود این دو بیت بیانی فشرده است از دیدگاه شالوده شکنانه ی بیدل ،که با رویکرد مرسوم صوفیانه فاصلهای چشمگیر دارد .بیدل در مصراع نخست به دو سرمشق نظری مشهور اشاره می‌کند .یکی آن که اصل قدیم ،که همان امر قدسی یا خداوند است ،با سرریز شدن و تراویدن از خویش خلقت را آغاز کرده و بر این مبنا امر حادث پدید آمده است .این فرا رفتن امر قدسی از خویش و گذار از قدیم به حادث را به چند شکل توصیف کردهاند که مشهورترینش فیض و صدور است .از یک نظرگاه امر قدسی به چشمهای جوشان می‌ماند که از خود لبریز می‌شود و سر می‌رود و به ظهور پدیدارهای گیتیانه منتهی می‌شود .یعنی که خلقت نوعی فیضان (جوشش چشمه) است .از نظرگاهی دیگر خداوند به چراغی در فانوسی شباهت دارد که نوری را از خود به پیرامون می‌پراکند (صدور) و این نور همانطور که به تدریج با ظلمت پیرامونی درآمیخته می‌شود ،مخلوقات را نتیجه می‌دهد .این نگرش ترکیبی است از رویکرد مهرپرستانه که امر قدسی را با نور و خورشید یکی می‌گیرد ،و باورهای مانوی که گیتی و امر مخلوق را نتیجهی آمیختگی نور و ظلمت می‌داند. اصل موضوعه ی عرفان صوفیانه آن است که هستندگانِ حادثِ جدا افتاده از هستی مطلقِ قدیم ،راهی برای بازگشت به سوی او پیشاروی خود دارند و این مسیری است که آدمیان می‌توانند طی کنند .یعنی در برابر قوس نزولی که تعین یافتن گام به گامِ وجود و فاصله گیری پیاپی امر قدسی از خود است ،قوسی صعودی هم داریم که با رفع تعین و حذف تقید مادی لازم است و «من» را دوباره به امر قدسی متصل و در آن ادغام می‌کند. اگر بخواهیم بر اساس نظام پدیدارشناسی دیدگاه سیستمی زُروان به موضوع بنگریم ،نزد صوفیان خداوند «دیگری» استعلایی و غایی است ،که در قوس نزولی جهان را نتیجه می‌دهد ،و در قوس صعودی «من» را شکوفا می‌سازد .قوس نزولی با ظهور صفات و اسم هایی همراه است که ساختار امور جزئی را مشخص می‌سازد و چیزها را از هم تفکیک می‌کند .اما قوس صعودی با کسب نامها و صفاتی همراه است که جنبه ی کارکردی دارند و به همین خاطر اسم فعل هستند ،و روی هم رفته اسماء الهی را بر می سازند. در این نگرش «من» فرایندی است و نه چیزی ،و احیای امر قدسی است که در جریان خلقت از خویشتن دور افتاده است .به همان ترتیبی که در قوس نزولی خداوند متکثر می‌شود و در موجودات پراکنده تجلی می‌کند ،در قوس صعودی دوباره یکپارچه و متمرکز می‌گردد .این دو بنابراین با مقام تفرقه /جمع در سلوک زاهدانه شباهتی دارند. در این بافت مفهومی است که مخالف خوانی بیت ۸.۱۶معنادار می‌شود .بیدل می‌گوید «آفتاب قدم، همان قدم است» .یعنی آنچه که صادر شده با مصدر یکی است و حادثی که از امر قدیم فاصله گرفته ،همچنان قدیم است .یعنی آفتاب ،که نور حادثِ برآمده از خورشید قدیم است ،همان خورشید قدیم است .در مصراع دوم همین تفسیر را با صراحت بیشتری تایید می‌کند«:نه نزولی است در می‌انه نه صعود» ،که آشکارا به قوس صعودی و نزولی اشاره دارد. آنگاه می‌گوید: عالمی جلوه کرد و هیچ نبود ۸.۱۷همچو موج و حباب از این دریا از اینجا هستی شناسی بیدل روشن می‌شود .از دید او هستی یک پویایی یکپارچه و همیشگی و بیسروته است که جهان کنونی ما گوشه ای از آن است .عالمی که ما تجربه می‌کنیم مثل موجی یا حبابی است در دریایی پهناور ،که برای لحظهای پدیدار و ناپدید می‌شود و به همین خاطر به لحاظ وجودی اصالتی ندارد .باید توجه داشت که دیدگاه هستی شناسانه بیدل که با رویکرد علمی امروزین شباهتی خیره کننده دارد ،به پوچانگاری اخلاقی یا بیمعنا شدن هستی منتهی نمی‌شود ،و خواهیم دید که در همین ترجیع بند بیدل ساختاری استوار از معنا بر فراز این بنیاد متحرک و گذرا برمی افرازد. با توجه به این پیشداشت فلسفی است که دعویهای حقیقت از دید بیدل تا این اندازه پوچ و نامربوط به نظر می‌رسند: ۸.۱۸سازِ دیوانگیست هوش اینجا خاموشی و کریست گفت و شنود ۸.۱۹چیست دیدن؟ غبارِ دیدهفریب چه شنیدن؟ خیالِ وهمآلود ۸.۲۰زین همه پرفشانیِ اوهام به همین حیله می‌توان آسود \_ که«:جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۸.۲۱ ت اوست» این من و ما ،همان اضافَ ِ می‌گوید کسی که در این هنگامه گمان کند هوشی سرشار دارد و می‌تواند گره از معمای هستی بگشاید ،دیوانه است ،و کسانی که به گفتگو و بحث با هم مشغولاند ،در اصل سخن همدیگر را درنمی‌یابند و هریک از درون حبابی خودساخته به این هستی سیال می‌نگرند .دیدن به این ترتیب چیزی جز توفانی پرغبار نیست که چشم را تیره می‌کند ،و شنیدن جز خیالی نیست که با توهم درآمیخته باشد .در پایان می‌گوید تنها راه آسوده ماندن در این آشوبآباد ،برگرفتن مهر است .اما نکته ی تکان دهنده این که تاکید دارد این هم ترفندی و فنی است که «من» ابداع کرده تا از «پرفشانی اوهام» برهد. «حیله» در اصل به معنای «فن ،صنعت» به کار گرفته می‌شده ،اما در زبان بیدل همان معنای امروزینش را دارد که با «مکر ،ترفند» همسان است ،و آن را به همراه ترکیب هایی مثل «حیلهساز» و «حیلهجو» و «حیلهکار» چند بار در غزلهایش به کار گرفته است: چو حیز تیغ حریف آورد به چنگ و گریزد» «خرد به عشق کند حیله ساز جنگ و گریزد حیله جوی زندگی چندین توکل می‌کند» و«:گاه بر خاشاک و گه بر موج می‌پیچد غریق و«:حیلهی زندگی نقاب فناست کاش روشن شود بهانه ی ما» به هر کجا پر ما ریخت آشیان گردید» و«:چو شعله وحشت ما حیله ساز عافیتیست نکتهی ظریف در این بیتها در آنجاست که بیدل زندگی را نوعی حیله و ترفند می‌داند .گویی زندگی کلکی است که «من» به عدم می‌زند .مکر و حیله ای که در نهایت فاش و رسوا می‌شود و به فنا می‌انجامد ،اما در دم اندکی که می‌پاید ،حیات مردمان را بر می سازد. از اینجا می‌توان دریافت که برداشت بیدل دربارهی جان و زندگی بسیار به رویکرد علمی امروزین نزدیک بوده است .یعنی جان را چیزی پایدار و همیشگی و ازلی و ابدی نمی‌دانسته که با روحی استعالیی پشتیبانی شود .بلکه آن را همچون بارقهای از پیچیدگی و زمان کوتاهی از چیرگی بر آشوب گیتی قلمداد می‌کرده است .بیدل به این شکل نقد نسخههای حقیقت که در بند پیشین آغاز کرده بود را یک قدم پیشتر می‌برد و به خودمداری ناگزیرِ منهایی اشاره می‌کند که حقیقت را تراوش می‌کنند.