چنان که از بحث گفتار پیشین برآمد ،مفهومی کلیدی با خلوت در پیوسته است و غایت اصلی آن است ،که حقیقت باشد .هم بیدل و هم شاعران دیگر خلوت را به این خاطر ستودهاند که در آن حقیقت تجلی پیدا می‌کند و تقابل می‌ان خلق و حق را بر این مبنا با دوقطبی جلوت و خلوت یکی گرفتهاند که آرای مردمان را مجاز و شهود شخصی در خلوت را حقیقت شمرده اند .بیدل که منتقد رویکردهای مردمان به حقیقت است، در همین بند به همین خاطر سخنش را چنین کوبنده ختم کرده است: سرخطْ اظهارِ راز پنهانیست ت خویش ۷.۱۹اینقدر واشکافتن عبث است گر نه فکرِ یقین گریبانیست ۷.۲۰با همه هوش معنیِ این راز تا نفهمیدهاند نادانیست برای فهم دقیقتر این سخن بیدل باید ببینیم مفهوم حقیقت نزد او و اندیشمندان دیگر چه معنایی داشته است .تا قرن پنجم هجری مفهوم حقیقت هنوز در اشعار پارسی موقعیتی تثبیت شده پیدا نکرده است. شاعرانی مثل فردوسی و اسدی توسی که به پارسیگویی سره پایبندی داشتهاند آن را به کار نگرفتهاند و ابوسعید ابوالخیر که از بنیانگذاران زبان صوفیانه است آن را تنها هشت بار در معنایی ضمنی به کار برده است. ناصرخسرو که بیش از صدبار کلمهی حقیقت را در نوشتارهایش تکرار کرده هم از این واژه مفهومی خاص را مراد نکرده و اغلب آن را در ترکیب هایی مثل «به حقیقت» یا «در حقیقت» به کار گرفته و منظورش «به راستی /همانا که» بوده است .این استفادهی عام و غیرفنی از کلمه ی حقیقت را در آثار متأخران مثل کلیم کاشانی هم می‌بینیم .پس در جریان اصلی متون حقیقت کلیدواژهای فلسفی یا عارفانه نبوده و به صورت قیدی یا صفتی برای تاکید بر سخنی به کار گرفته می‌شده است .با این همه در همین دوران تقابل می‌ان حقیقت و مجاز به تدریج تثبیت می‌شود و این دو به جفت متضاد معنایی شناخت شناسانه ی مهمی بدل می‌شوند. یکی از اولین کسانی که این دوقطبی را با دقت به کار گرفته ،خیام نیشابوری است و از همینجا معلوم می‌شود که خاستگاه این دوقطبی بیشتر اندیشهی فلسفی بوده تا عرفانی: نه کفر و نه اسالم و نه دنیا و نه دین، رباعی «:۱۰۴رندی دیدم نشسته بر خِنْگِ زمین اندر دو جهان کرا بُوَد زَهرهی این؟» نی حق ،نه حقیقت ،نه شریعت نه یقین، از روی حقیقتی نه از روی مَجاز؛ زباعی «:۵۰ما لُعْبَتِکانیم و فلک لُعبَتباز رفتیم به صندوقِ عدم یکیک باز» یکچند درین بساط بازی کردیم، گر برگویم حقیقتش هست دراز، رباعی «:۴۲میپرسیدی که چیست این نقشِ مجاز، و آنگاه شده به قَعْرِ آن دریا باز» نقشی است پدید آمده از دریایی، چندین چه بَری خواری ازین رنجِ دراز ت جهان هست مَجاز رباعی «:۳۲ای دل چو حقیق ِ کاین رفته قلم زِ بهرِ تو ناید باز» تن را به قضا سپار و با درد بساز نتوان به امید شَک همه عمر نشست رباعی «:۲۸چون نیست حقیقت و یقین اندر دست در بیخبری مُرد چه هشیار و چه مست» هان تا ننهیم جامِ می از کف دست می‌بینیم که دوقطبی حقیقت /مجاز نزد خیام رکنی معنایی و مضمونی مرکزی است و بارها آن را در رباعی هایش به کار گرفته است .اندیشمندان و ادیبان معاصر برای تشخیص این که در می‌ان انبوه اشعار منسوب به خیام کدام رباعی به راستی از اوست و کدام منسوب به او ،روشهای گوناگون را در پیش گرفتهاند که اغلب ساختاری است .یکی از روشهای کارگشا که از رویکرد نگارنده بر می آید و کمتر مورد توجه قرار گرفته ،تحلیل سیستمی نظام معنایی و رمزگان شعر است و بر این مبنا می‌توان گفت رباعیهایی که جمِ حقیقت و مجاز را در خود دارند ،از خود خیام هستند و اغلب پژوهشگرانی که از روشهای دیگر بهره جسته اند نیز این رباعیها را به همین ترتیب اصیل دانسته اند. در کنار خیام که به شکلی نامنتظره بنیانگذار این دوقطبی است ،حافظ را داریم که تنها ۱۱بار کلمهی حقیقت را به کار گرفته اما در این استفاده ها معنایی دقیق و عمیق از آن مراد کرده است: قبای اطلس آن کس که از هنر عاریست» غزل «:۶۶قلندران حقیقت به نیم جو نخرند شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد» غزل «:۱۳۳فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید چو شمع ،خنده زنان تَرکِ سر توانی کرد غزل «:۱۴۴دال ز نورِ هدایت گر آگهی یابی به شاهراهِ حقیقت گذر توانی کرد» ت شاهانه بشنوی حافظ گر این نصیح ِ چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» غزل «:۱۸۴جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه تا کی شود قرین حقیقت مجاز من» غزل «:۴۰۰نقشی بر آب می‌زنم از گریه حالیا نمایان است که حافظ نیز مفهوم حقیقت را در معنایی نزدیک به خیام به کار گرفته ،اما دربارهی نقطهی مقابل آن صراحت ریاضی وار خیامی را ندارد و مفاهیمی مثل افسانه و بی هنری و گمراهی را نیز در کنار مجاز برای نشان دادن غیاب حقیقت به کار گرفته است. نکتهی شگفت انگیز آن که عارفان در همین می‌ان آنچه در برابر حقیقت قرار می‌گیرد را دوشاخه کرده و سلسله مراتبی دانستهاند ،و عجیب آن که به جای مجاز و افسانه که خیام و حافظ می‌گفتند ،شریعت و طریقت را قرار دادهاند .یعنی آنچه حقیقت نیست ،یا شریعت است و یا طریقت ،و اینها مرتبه هایی فروپایه تر و نازلتر از شناسایی حق هستند .به این ترتیب از همان قرن پنجم هجری که گفتمان صوفیانه در بستری اسلامی شکل گرفت ،قاب بندیهای شرعی و مذهبی را به صورت نقطهی مقابل حقیقت نامعتبر شمرد ،و حتی طریقت را نیز مرتبهای فرودست تر از حقیقت و جدای از آن در نظر گرفت. چنان که در کتاب «زند گلشن راز» بحث کرده ام ،عارفان ساحت حقیقت را به بوستان و باغ تشبیه می‌کرده اند و این شاید ارجاعی به باغ عدن هم باشد که به روایت تورات در می‌انهاش درخت خرد روییده بود .تصویرهایی از این دست در آثار شاعران فراوان دیده می‌شود و نشانگر آن است که حقیقت هرچند یکپارچه و یگانه دانسته می‌شده ،اما در ضمن متکثر و رنگارنگ و پیچیده هم بوده است ،همچنان که گلشن و بوستان از همنشینی گیاهان گوناگون پدید می آیند .مال محسن فیض کاشانی غزل زیبایی دارد که در آن ارتباط خویش با حقیقت را فروتنانه چنین توصیف کرده است: مغز او معالی او صورت او پوست پوست غزل «:۱۴۴هرچه در عالم بود او راست مغز و پوست معنی ارچه شد نهان لیکن سراسر روست روست صورت ار چه شد هویدا لیک سر تا پا قفاست جاهالناند اهل صورت ناظرانِ پوست ،پوست عارفانه اند اهل معنی مغز می‌بینند ،مغز از کف بحر معانی روزی من جوست ،جوست من نیام از عارفان و نیستم از جاهلان چون ندارم ره به مجلس مسکن من کوست کوست چون ندارم ره به دریا کرده ام با جوی خوی گفتمش ره یافتی گفتا نصیبم بوست ،بوست » فیض را دیدم به گلزار حقیقت در طواف این تشبیه حقیقت به گلزار را در جاهای دیگر سخنش نیز می‌توان یافت .مثال: ز گلزار حقیقت هست بویی» غزل «:۹۵۹هر آن دل را که با یاریست خویی نمادپردازی مشهور دیگر ،که در بستر استعارهی «رستگاری به مثابه پیمودن راه» قرار می‌گیرد ،آن است که حقیقت را به جاده ای تشبیه می‌کردهاند .فیض در غزل دیگرش چنین بیت هایی گفته: بر تو گردد در حقیقت باز غزل «:۴۶۱ای دل ار بگذری ز عشق مجاز از برای حقیقت است مجاز چو به پهنای راه می‌گردی راه بسیار رو به مقصد کن راه نبود مگر برای جواز اسب همت ز مهرشان در تاز» بهل این قوم بی حقیقت را تصویرپردازی دیگری که در غزل اولی فیض هم نمونهاش را دیدیم ،حقیقت را به دریا تشبیه می‌کند. این همان است که در شعر بیدل به صورت همسان انگاشتن دریا با هستی تبلور پیدا می‌کند .همشهری فیض، بابا افضل کاشانی در این مورد چنین گفته است: آن صورت آن کس است کان نقش آراست رباعی «:۱۷هر نقش که بر تخته ی هستی پیداست موجش خوانند و در حقیقت دریاست» دریای کهن چو بر زند موجی نو و همان تصویر حقیقت همچون مسیر را هم در این بیتها تکرار کرده است: کناره گیر به یکبار از این جهان مجاز قصیده «:۲گشوده گردد بر تو در حقیقت باز که بی زیان به سرانجام خود رسد ز آغاز» که در جهان مجاز آن کسی بود پر سود در می‌ان کسانی که دربارهی حقیقت تصویرپردازی کردهاند ،صائب تبریزی جایگاهی ویژه دارد و در بحث این دفتر نیز مقامش والاست ،چون بیدل دهلوی او را همچون استادی پیش چشم دارد و بسیار از نکته سنجیه ایش بهره برده است .صائب در غزل ۱۳۳دیوانش می‌گوید: تا به دریای حقیقت قطره واصل شد مرا» «دست خود چون موج شستم از عنان اختیار و تصویرپردازی های دیگرش هم به همین ترتیب پیچیده و رنگین است و هم سنت پیشینیانش را گردآوری و تکرار می‌کند و هم تصویرهای زیبای تازه به آن می‌افزاید: موج بی پروای دریای حقیقت کن مرا» غزل «:۱۷۱خانه آرایی نمی آید ز من همچون حباب ماه را دایم ز طشت آب می‌جوییم ما» غزل «:۲۸۸از حقیقت روی صائب در مجاز آورده ایم تا یافتم حقیقت عشق مجاز را» غزل «:۷۰۵صایب گرفت رنگ حقیقت مجاز من حادث چگونه درک نماید قدیم را» غزل «:۷۱۸موج از حقیقت گهر بحر غافل است کف ضمیر بحر اخضر را چه می‌داند که چیست» غزل «:۱۲۴۲سطحیان را نیست از مغز حقیقت اطالع هرکه صایب نظر از هستی خود پوشیده است» غزل «:۱۵۵۴میشود واصل دریای حقیقت چو حباب نوآوریهای صائب دربارهی مفهوم حقیقت را نباید به می‌دان تصویرپردازی و خیالانگیزی منحصر دانست .جون از بیتهای غزلیاتش برمی آید که ژرف و جدی دربارهی این موضوع می‌اندیشیده و نتایجی که طرح کرده بسیار با آنچه نزد بیدل می‌بینیم شباهت دارد: دریای بیکران حقیقت همان که هست» غزل «:۲۰۲۱چندین هزار جامه بدل کرد هر حباب این زمزمه از خانه خمار بلند است» غزل «:۲۱۲۴در کعبه ز اسرار حقیقت خبری نیست ز دریا هر سبک مغزی گهر بیرون نمیآرد» غزل «:۲۸۹۸نصیب زاهد از بحر حقیقت شد کف خالی به خرابات مغان هم گذری باید کرد» غزل «:۳۳۴۸الابالی است حقیقت همه جا می‌باشد تا ز دریای حقیقت گهری یافتهاند» غزل «:۳۴۸۹سالها کف به سر خویش چو دریا زدهاند جمله ذرات جهان در یک زمان گردند جمع» غزل «:۵۱۲۱چون شود بی پرده خورشید حقیقت آشکار در ترجیع بندهای عرفانی نیز کمابیش همین تصویر از حقیقت رواج داشته است .هرچند حملهی تند و همه جانبهی بیدل به همهی «نسخههای حقیقت» کم نظیر است .اگر ترجیع بندهای دیگران بنگریم و کاربرد مفهوم حقیقت را در آنها تحلیل کنیم ،به زمینهای غنی دست می‌یابیم که فهم برداشت پیچیدهی بیدل از موضوع را ممکن می‌سازد .در می‌ان پیشینیان بیدل در نخستین ترجیع بند فخرالدین عراقی چنین بیتهایی می‌بینیم: به حقیقت چو بنگری همه اوست» «به مجاز این و آن نهی نامش گر چه پوشیدهای لباس مجاز» و«:در حقیقت به جز تو نیست کسی همو در دومین ترجیع بندش چنین آورده: کردم اینک سخن برت ایجاز «خود سخن گفت و خود شنید از خود که حقیقت کند به رنگ مجاز» عشق مشاطهای است رنگ آمیز پس برای عراقی ارتباط حقیقت و مجاز تقریبا همان است که در نسبت ظاهر و باطن می‌بینیم .ظاهر که فریبنده هم هست امری مجازی است ،و آنچه حقیقت است پسا پشت آن پنهان شده .همین دیدگاه را در ترجیع بند دوم شمس هم داریم .در آنجا که می‌گوید: «محرمی کو تا بگوید راز که حقیقت چگونه گشت مجاز پیشتر از ظهور پرده کون عشق در پرده بوده پرده نواز» چنین می‌نماید که شمس این بیتها را در پاسخ و در تایید فخرالدین در همان وزن و قافیه سروده باشد. بعدتر به این بیتها بازخواهیم گشت و چند نوبت مفصلتر بازبینیشان خواهیم کرد. شمس مغربی در اولین ترجیع بندش شرحی مفصلتر از مفهوم حقیقت آورده و دریای هستی که استعاره ای رایج در سخن صوفیان است را با ساحت حقیقت یکی انگاشته است: «چون بحر حقیقت الحقایق پیوسته به بحر کامل دل بحریست کنون دلم که هرگز کس می‌نرسد به ساحل دل چون بود زنقش غیر خالی این مظهر پاک قابل دل زان نقش و نگار گشت پیدا در آینهی مقابل دل» در این می‌ان بین پیشینیان کسی که نسبت به بیدل نزدیکترین نگرش به حقیقت را دارد ،نسیمی است که بند دهم ترجیع بندش شرحی است دربارهی مفهوم حقیقت و ارتباط آن با اسم: «ماییم امین سرّ اسما ماییم حقیقت مسما در صورت آب و خاک پنهان در خال و خط نگار پیدا ای حسن تو در جهان خوبی بی شبه و شریک و مثل و همتا ماییم سفینهای که در وی جمع آمده است هفت دریا عین همه گر نهای ،چرا نیست غیر از تو حقیقتی در اشیا ای طالب گوهر حقیقت در بحر دل است ،دیده بگشا نظاره صورت خدا کن در سی و دو خط وجه زیبا ای در طلب لقای محبوب دل صاف کن ،آینه مصفا هیهات که حق نبینی امروز ای غره به وعدههای فردا جز روی تو بت نمی‌پرستیم ای کعبهی حسن و قبلهی ما چون از گِل آدم ،ای نسیمی ترکیب وجود ما شد انشا روح القدسیم و اسم اعظم روحی که دمیده شد در آدم» چنان که آشکار است ،نسیمی در دو نکته با بیدل همداستان است .یکی آن که شالوده و رکن حقیقت «من» است و دل انسان است که گوهر و مرکز دریای حقیقت است .دوم آن که به نسخههای مرسوم از حقیقت و «وعدههای فردا» بدگمان است و آن را عین گمراهی می‌داند .با این حال دیدگاه او یک تفاوت مهم با بیدل دارد و آن هم تقدسی است که نسیمی برای کلمه و اسم قایل است .نسیمی سخن خود را در این خالصه می‌کند که انسان و «من» روحالقدس و اسم اعظم است ،اما بیدل دقیقا در همین نقطه مکث می‌کند و اسم و زبان را همچون استخوان بندی نسخه های دروغین از حقیقت نفی می‌کند. با این همه گفتار این دو شباهتی چشمگیر به هم دارد و به نظر می‌رسد بیدل آثار نسیمی را دقیق خوانده و عمیق درباره آن اندیشیده باشد .در غزلیات نسیمی موضع مشابهی می‌بینیم که به خاطر نفی جفتهای متصاد معنایی در زبان به بیدل شبیه تر است: غزل «:۳۸نیک و بد را علت از روی حقیقت چون یکی است از دویی بگذر که یکتاییم و یکتا کی دوتاست؟ از رهِ صورت مسمایی و اسمی گرچه هست در حقیقت عین اشیاییم و اشیا عین ماست» این سخن نسیمی البته از آنجا برمیخیزد که به نوعی از عینیت اسم قائل بوده است .یعنی می‌گفته در ساحت حقیقت اسم و مسما متحد و یگانه اند و اینها تنها در سطح صورت است که دوالیه می‌نمایند .در رباعیهای نسیمی این معنی دقیقتر بیان شده است: ترکیب و کالم و هم صفاتش خوانند رباعی «:۳۱حرفی است حقیقتی که ذاتش خوانند آن ذات و صفات را حیاتش خوانند» آنان که چو خضر یافتند آب حیات عین دو جهان است چه مظروف و چه ظرف رباعی «:۵۱ذاتی که عبارت است از سی و دو حرف ای منشی علم نحو وی واضع صرف» یعنی که حقیقت حروف از ذات است با این حال سی و دو حرف که مدام تکرار می‌شود و به شمار حروف خط پارسی (و نه عربی) اشاره می‌کند، جبههی نسیمی در مقام پیشوای حروفیه را نشان می‌دهد و نشانگر پایبندی اش به تقدیس زبان است .هر چند زبان را در تحلیلیترین سطح به حروف می‌شکند و این یکاهای تجزیه ناپذیر را مبنای ظهور معنا می‌گیرد. نسیمی با آن که در این زمینه نقطهی مقابل بیدل است ،اما مغز سخنش همان است که بیدل می‌گوید. یعنی در یک گام نسخههای مرسوم حقیقت را نفی می‌کند: در راه حقیقت چه مسلمان و چه ترسا» غزل «:۵در عالم توحید چه پستی و چه باال و در گام بعدی برخورداری از حقیقت را به مستی تشبیه می‌کند ،که با هوشیاری برآمده از تامل عابدانه فاصله دارد: گر چو می یکدم برآری در خم می‌خانه جوش غزل «:۱۶۴همچو عارف در حقیقت پخته و کامل شوی تا ابد مست حقیقت گشت و رفت از عقل و هوش هرکه را دادند از این می چون نسیمی جرعه ای نسیمی در غزل زیبایی منظور خویش از مستی حقیقت را دقیقتر شرح داده که خواندنش گره گشاست: بی باده مست یعنی مست الست باشد غزل «:۹۴مست شراب عشقش بی باده مست باشد بازار زاهدان را روز شکست باشد اسرار چشم مستش روزی که فاش گردد هستی ندارد آن کاو بی عشق هست باشد عشق است هست مطلق یعنی حقیقت حق آن کز می حقیقت پیوست مست باشد» ذوق شراب و شاهد دانی که می شناسد؟ ستیزه ی نسیمی با زاهدان و شرع رسمی – که در بیدل هم مشابهش را داریم \-در ضمن از اینجا برمیخیزد که هردوی اینها «من» را شالوده ی هستی می‌دانند و نه خداوندی تشخص یافته را .یعنی شخص «من» را ارج می‌نهند و محترم می‌شمارند ،به جای آن که به شیوهی زاهدان و متشرعان آن را نفی کنند تا شکلی استعالیی و انتزاعی از «من» مطلوب را در قالب خداوندی قدرقدرت و جبار بستایند .این موضع نسیمی در این غزل به زیبایی بیان شده است: نور ذات جبروتیم که در اشیاییم غزل «:۲۰۳گوهر گنج حقیقت به حقیقت ماییم از سر صدق بیایید که تا بنماییم گر طلبکار خدایید و ندارید انکار از پس پرده چو خورشید فلک پیداییم گرچه در پرده غیبیم چو اسرار نهان در دو عالم اگر امروز اگر فرداییم ما همانیم که بودیم و همان خواهد بود زان که در عالم تحقیق همه یکتاییم گر سر رشته دو تا شد مکن اندیشه غلط طور و موسی و مناجات و ید بیضاییم مظهر نور خدا و نفس روح اهلل یک متاعیم ،اگر زشت اگر زیباییم زشت و زیبا همه ماییم و ز ما بیرون نیست دیده بردوخته از غیر و به خود بیناییم آیت معجز آیینه ی روح اللهیم تو از این باب بیا تا که درت بگشاییم ای که از کوی حقیقت خبری می‌طلبی جمله چون دایرهی چرخ ،فلک پیماییم» ای نسیمی چو شدی نقطهی پرگار وجود این نکته جای توجه دارد که نسیمی این مضمون فلسفی بنیادین و مهم را با کلمهی حقیقت برچسب می‌زند و دیگران نیز چنین کردهاند .چنان که گویا صفای اصفهانی در پاسخ به اوست که در ترکیب بندش شک نیست که هرچه هست ماییم» می‌گوید«:ما عرض حقیقت خداییم این موضعگیری در برابر نگرش مرسوم مذهبی عاملی بوده که «اهل حقیقت» خود را در برابر پیروان شریعت تعریف کنند ،و حتی نسخههای مالیمتر مذهب مرسوم یعنی صوفیگری را هم از خود جدا بدانند .این برداشت که رسیدن به حق سه راه شریعت و طریقت و حقیقت دارد از همینها برآمده است. اما نکته در اینجاست که اینها سه راه موازی برای رسیدن به امر قدسی نیست .بلکه سه شکل متفاوت از روبرو شدن با هستی است که مرتبه هایی متفاوت از عمق و دقت را نشان می‌دهد .سه مرتبه ای بودن ادراک و سه پلهای بودن مراتب سلوک را اسیری لاهیجی در «اسرار الشهود» به این ترتیب خالصه کرده است: «در شریعت در طریقت پیشوا در حقیقت رهروان را رهنما» از این جمله آشکار است که دلیل فاصلهی طریقت و شریعت با حقیقت آن است که دوتای اولی به پیشوا و حقیقت به راهنما نیاز دارد .یعنی در شریعت و طریقت افراد از دیگران پیروی می‌کنند و تقلید بر رفتارشان غالب است ،در حالی که دستیابی به حقیقت نیازمند آن است که فرد خود راهش را بیابد و بپیماید و از این رو به راهنما نیاز دارد و نه پیشوا .در تایید این سخن همو در بخش ۲۶همان کتاب می‌گوید: «در حقیقت خود تویی امّ الکتاب هم ز خود آیات حق را بازیاب» این همسرشتی انسان و حق در چارچوب آیین مهر تعریف می‌شود .در بخش ۵۰همین کتاب چنین بیتی را می‌خوانیم: «شحنة گوی طریقت عشق بود والی ملک حقیقت عشق بود» جالب آن که اسیری هم مانند بیدل معتقد است در ساحت حقیقت تمایز می‌ان جفتهای متضاد معنایی از بین می‌رود .او این بیت را حدود هشتاد سال پیش از بیدل در بخش ۲۷همان کتاب آورده: «در حقیقت هر چه هست ای مرد دین خود همه حق است و باطل نیست این» برخی از اندیشمندان مثل قدسی مشهدی (درگذشته ی سال ۱۰۵۶ /۱۰۲۵ /۵۰۲۵ق) گفته اند تقارن می‌ان حقیقت و مجاز به معنای منحل شدن جفتهای متضاد معنایی نیست ،بلکه پیامدی تکیه کردن هرچیزی به ضد خودش است: این هر دو به هم خوشند تا وقت هالک رباعی «:۴۵۱خوش نیست حقیقت و مجاز از هم پاک هر دانه ز پوست می‌نهد ریشه به خاک» معنی نکند نشو و نما بی صورت یعنی آمیختگی حقیقت و مجاز هم واقعی است و هم پذیرفتنی .چون هر یک مایه ی رشد و تعالی دیگری می‌شود .با این حال همو معتقد است که حقیقت بر مجاز برتری دارد: یک گام به معراج حقیقت ز مجازست» غزل «:۸۶از پستی فطرت چه شوی بستهی صورت هرگز نفتاده بر حقیقت گذرت زباعی «:۵۶ای محو مجاز ،دیده ی بی بصرت گر عینک چشم دل شود ،چشم سرت» در هر صورت ،جمال معنی بینی پس مجاز محدود به صورت است و پست و فرودست ،و در مقابل معراج واال و فرارونده است و جمال معنی را تنها در آن می‌دان می‌توان تماشا کرد .در مصراع آخری قدسی تصویری نغز آورده و می‌گوید زمانی می‌توانی زیبایی معنی را ببینی ،که دل برای چشمت عینک شود. اشارهای مشابه با این را صد سال بعد بیدل هم دارد و در غزل ۸۶۷دیوانش می‌گوید: که دمد ز پشت و رخ ورق خط شبههی حق و باطلت «بهکتاب دانشِ این و آن مکن آنقدر سبقت روان تو به شرط آن که کنی نظر همه عینک آمده حایلت» ز سواد کارگه صور به غبار نقب گمان مبر و جای دیگری اشاره می‌کند که: نگه را ربط عینک مانع جوالن نمی‌باشد» غزل «:۲۳۱۰ز حیرتگاه حق بیرون نبردم راه باطل هم پس عینک را بیدل همچون نمادی برای درست و دقیق دیدن و دستیابی به حق به کار گرفته ،به همان شکلی که امروز هم در گفتار روزانه و ادبیات معاصر می‌بینیم. کاربرد کلمهی عینک در این جاها و در پیوند با حقیقت نیاز به توضیحی دارد و خطایی مرسوم اینجا رخ داده که نیازمند بازبینی و اصلاح است .در کتابهای تاریخ فناوری آورده اند که اولین عینک در قرن ۴۷ تاریخی (ق ۱۳م ).در شمال ایتالیا ابداع شد و رواج یافت 186.با این حال ارجاعهای این دوران تنها به عدسی مربوط می‌شوند و کاربرد آن به عنوان ابزار دیدن .یعنی این زمانی است که اروپاییان با عدسی آشنا شدند ،نه 186 Kriss and Kriss, 1998: 899–907. زمانی که با عدسی عینک درست کردند .ارجاعهای باستانی به استفاده از بلور یا شیشه برای دیدن در همه ی فرهنگها فراوان است اما نمی‌توان آن را به عینک مربوط دانست .مثال پلینی اشاره کرده که نرو امپراتور روم قطعهای زمرد تراشیده داشته که آن را جلوی چشمش می‌گرفته و از پشت آن اطراف را نگاه می‌کرده است. بدیهی است که این نوعی اسباببازی بوده و نه عینک دودی. البته این فکر که با عدسی می‌توان بهتر دید از همان زمان وجود داشته و امری بدیهی است .مثال راجر بیکن در سال ۶۴۷( ۴۶۴۷خ۱۲۶۸ /م ).ایدهی آن را مطرح کرد که با گذاشتن عدسی جلوی چشم، مطالعه راحت تر شود .در دههی ۶۸۰( ۴۶۸۰خ۱۳۰۰ /م ).بر اساس اشارههای متنی در شهرهای پیزا و فلورانس برخی از کشیشان از عدسی برای خواندن و دقیقتر دیدن استفاده می‌کردند .اما حدود صد سال بعد یعنی در فاصله سالهای ۷۸۰-۷۳۰( ۴۷۸۰-۴۷۳۰خ۱۴۰۰-۱۳۵۰ /م ).بود که نخستین نقاشیها از شخصیت هایی با عینک بر چشم در اروپا پدیدار گشت .یعنی زمان ساخت و رواج نخستین عینکها در اروپا به اروپای شمالی و مرکزی و نیمه ی دوم قرن ( ۴۸ق ۸خ /ق ۱۴م ).باز میگردد. اما نکته در اینجاست که مورخان فناوری با روش معمولِ معیوب خود گمان کردهاند اروپا خاستگاه همه چیز است و بنابراین تاریخ تحول عینک را هم در اروپا دنبال کرده و همان را به جهان تعمیم دادهاند .در حالی که اگر به اسناد بنگریم ،اشارههای فراوانی داریم که قدمت این ابزار را به قرنها پیش عقب می‌برد و خاستگاه جغرافیایی پیدایش اش را هم در ایران قرار می‌دهد و نه اروپا. 187 Pliny the Elder, Book 37, Chpt.16. 188 Ilardi, 2007: 8-10. کارکرد عدسی کوژ برای بزرگ کردن تصاویر در ایران زمین از دیرباز شناخته شده بوده و یکی از قدیمیترین منابعش ترجمهی عربی کتاب نورشناسی بطلمیوس است .با توجه به این که نسخهی اصلی اثر بطلمیوس تنها در سه نسخهی ناقص یونانی باقی مانده ،چنین می‌نماید که بخشی از این ترجمه ها افزوده هایی باشد که پیشاپیش در ایران زمین موضوع بحث بوده است .باید توجه داشت که پیوندی می‌ان پیدایش عینک و مطالعه ی متن وجود داشته و با توجه به این که کانون تولید کتاب در سراسر قرون می‌انه ایران بوده است، بنابراین دور از انتظار نیست که مبانی علمی نورشناسی عدسی و اختراع این ابزار را در ایران ببینیم. دادههای تاریخی هم چنین برداشتی را تایید می‌کند و نشان می‌دهد که سیر تحول علم نورشناسی و ابزارهایی مثل عدسی در ایران زمین رخ داده و چهرههای شاخص آن مثل ابن سهل (سال ۳۶۳ /۴۳۶۳خ/ زمانی دارند .در کتاب «المناظر» ابن هیثم مبانی علمی ساخت عینک و عدسی شرح داده شده و دو قرن بعد زمانی که آثار این اندیشمندان به لاتین ترجمه می‌شد ،اشاره هایی به «سنگهای مطالعه» هم در منابع اروپایی پدیدار شد .بر این اساس روشن است که در همین مقطع زمانی استفاده از عدسی برای خواندن متون و بهتر دیدن در ایران زمین رواج داشته است .هرچند عدسی را در جلوی چشم نصب نمی‌کردهاند. قدیمیترین اشاره ها به عینک در اشعار پارسی حدود یک قرن زودتر از ورود مفهوم عدسی اروپا پدیدار می‌شود .مثال مولانا در دههی ۶۴۰( ۴۶۴۰خ۶۶۰ /ق۱۲۶۰ /م ).میگوید: «پیش چشمت داشتی شیشه کبود زآن سبب عالم کبودت می‌نمود» که یکی از اولین اشارههای تاریخ به عینک دودی است .در این بیت چنین می‌نماید که این شیشه ی کبود جلوی چشم نصب می‌شده و دارندهاش آن را «پیش چشم داشته» است. نخستین اشاره های صریح به عینک همچون ابزاری متصل به چشم نیز در ایران نسبت به اروپا تقدم دارد و به دوران تیموری مربوط می‌شود .مثال صوفی محمد هروی در قرن ۴۸تاریخی (ق ۸خ /ق ۱۵م ).در «دیوان اطعمه» می‌گوید: عینک من هست یاران آب دندان شما» «شب به شیرین کاریی گفتم به قنادان شهر تقریبا در همان حدود زمانی امیر علیشیر نوایی در قصیدهی «فصول اربعه»اش می‌گوید: ولی به چشم از آن نی فروغ کسب و نه تاب» «درون حلقه چشم اشک بسته چون عینک بنابراین عینک در می‌انهی دوران تیموری در ایران ابزاری رایج بوده و مثل امروز عدسیای بوده که جلوی چشم نصب می‌شده است .زمان این اشعار تقریبا مقارن است با پیدایش اولین عدسیهای مطالعه و عینکها در اروپا ،و با توجه به تفاوت چشمگیر سطح سواد و شمار کتابها در ایران و اروپای آن روزگار ،روشن اس ت که این ابداعی بوده که از ایران به اروپا راه یافته است .رواجش در اروپای این دوران هم تک مرکزی است و به شهرهای بازرگان ایتالیایی مثل فلورانس و پیزا و ونیز محدود است 189که با ایران زمین روابط تجاری داشتهاند. بنابراین علم نورشناسی و فناوری ساخت عدسی در ایران دست کم پانصد سال بر اروپا تقدم تاریخی دارد و ابزاری به اسم عینک هم که از سوار کردن عدسی جلوی چشم پدید می آید ،حدود یک قرن در ایران کهنتر از اروپاست .جالب آن که در ایران کهنترین شواهد مربوط به عینک متنی است و در شعر دیده می‌شود 189 Ilardi, 2007: 9\. و موضوعش مطالعه و دیدن دقیق است .در حالی که در اروپا قدیمیترین شواهد در این مورد به هنر نقاشی بازمیگردد و بیشتر به صنعتگران و حکیمانی مربوط است که به جادوگران شباهت دارند. در زمانهی بیدل استفاده از عینک در ایران زمین رواجی کامل داشته .چنان که رضا عباسی خود را عینک به چشم نقاشی کرده و در اشعار صائب و کلیم و عرفی و دیگران فراوان این کلمه را می‌توان دید. استفادهی بیدل از این واژه زیاد نیست ،ولی خالقانه است و با مفهوم حقیقت هم پیوند دارد ،که موضوع بحث این گفتارمان است: پشت عینک به تفاوت نرساند رو را» غزل «:۱۴۱صافی دیده و دل مانع تمییز دوییست می‌گذارد چشم روزن عینک از گلجامها» غزل «:۲۹۶تا شود روشن سواد کلبهی تاریک من زین نگین نامم نگاهی بود کز عینک گذشت» غزل «:۸۳۵همت من از نشان جاه چون ناوک گذشت افسوس سنگِ سرمه که عینک نمی‌شود» غزل «:۱۵۷۲با اهل شرم دیده درایی سیه دلیست در پی این زمینه چینی طولانی می‌توان به خلوتگاه غزلیات بیدل وارد شد و به برداشت او دربارهی حقیقت پرداخت .بیدل کلمهی «حقیقت» را بسیار به کار گرفته و شمار اشاره هایش به این کلیدواژه به ۱۲۰ مورد بالغ می‌شود .دامنهای بسیار وسیع از مضمونها و تصویرها و نمادها را هم برای شرح مفهوم حقیقت به کار گرفته که با تمام اندیشه های پیش از خودش اتصال برقرار می‌کند و این مرور مفصل به همین خاطر ضرورت پیدا کرد. نخستین نکته دربارهی نگرش بیدل آن است که مانند دیگران دوقطبی مجاز در برابر حقیقت را می‌پذیرد و در اشعارش بسیار تکرار می‌کند: حقیقتی که تو داری به جز مجاز تو نیست» غزل «:۷۷۸زدستگاه تصنع تری به آب مبند لبیکگوست جلوه به فریادِ یا نقاب» غزل «:۳۷۲حرف مجاز جز به حقیقت نمی‌کشد خرد هرجا پری در جلوه آمد شیشه فهمیدش» غزل «:۱۷۷۵اشارات حقیقت بر مجاز افکند آگاهی به سیر نرگسستان غافلیم از چشم بیمارش» غزل «:۱۷۷۹مجاز پوچ ما را از حقیقت باز می‌دارد ما را که نیست راه به فهم مجاز خویش» غزل «:۱۸۳۷بیدل به بارگاه حقیقت چه نسبت است و در ضمن گاهی مثل «افسانه» را هم در برابر حقیقت به کار می‌گیرد: خوابیده است هر دو جهان در فسانهام» غزل «:۱۹۹۴فهم حقیقت من و ما را بهانهام بنابراین «نسخه های حقیقت» که در ترجیع بندش آورده تقریبا همان «جنگ هفتاد و دو ملت» حافظ است که چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. بیدل در بیت هایی صریح شرح داده که خطرناکترین نسخهی دروغین از حقیقت ،شریعت است .به همین خاطر زاهدان و متشرعان را بیش از بت پرستان و گمراهان مورد حمله قرار داده است: که از حقیقت بینش چو سرمه دان خالیست» غزل «:۷۳۴به چشم زاهد خودبین چه توتیا و چه خاک حقیقت بی نیاز ز اختلاف کفر و دین باشد» غزل «:۱۱۹۷غباری نیست از پست و بلند موج دریا را اندکی از بدگمانیها تخلف کردهاند» غزل «:۱۳۲۸در حقیقت اتحاد کفر و ایمان ثابت است غزل «:۱۶۸۴درحقیقت هیچکس از هیچکس ممتاز نیست نور با ظلمت در این محفل مساوی کرد سر» اما خطای این نسخه ی نادرست به خاطر محتوا نیست ،که اصول از خود نسخه است .یعنی این باور که حقیقت می‌تواند به صورت متن درآید اصل فریب است و پیوند می‌ان زبان و حق است که باید واسازی شود .بنابراین از دید بیدل \-در تقابل با نسیمی \-زبان و اسم را هم باید طرد کرد تا حقیقت برمال شود: یک سخن هم کز دو لب خیزد مکرر می‌شود» غزل «:۱۵۵۳ای که از لطف حقیقت آگهی خاموش باش هذیان نواست جرات سودایی زبان» غزل «:۲۴۰۵بیدل به حرف و صوت حقیقت نمی‌خرند باید گریست بر غم تنهایی زبان» غزل «:۲۴۰۶اهل سخن غریب جهان حقیقت اند رسیده گیر به هر یک بقدر وا نرسیدن» غزل «:۲۵۸۱تغافل است تماشاگر حقیقت اشیا زمانی گرنفس دزدی عبارت نیست جز مضمون» غزل «:۲۵۵۲تو و من عالمی را از حقیقت بیخبر دارد اینها موضع نفی بیدل دربارهی حقیقت بود و نشان می‌داد که نه فقط شریعت و طریقت ،بلکه اصول هرچیزی که پایبند نسخه و دستورالعمل زبانی باشد را از دایرهی حقیقت بیرون می‌داند .موضع اثباتی بیدل هم به همین اندازه صریح و روشن است و می‌گوید با حیرت است که می‌شود به حقیقت دست یافت ،و حیرت برای بیدل برابرنهادی است برای مفهوم باستانی خرد: تا حلقه برون در آغوش محرم است» غزل «:۵۲۵از حیرت حقیقت خلوت سرای انس آن چشم تا به متن حقیقت نظرکنیم» غزل «:۳۵۸باید چو حلقه کرد ز بیرونش انتخاب دربا سراب شدکه به چشمت نموده ایم غزل «:۲۳۳۵از دوری حقیقت ادراک ما مپرس معدومی حقیقت ما حیرت آفرید» کم نیستیم کاین همه بر خود فزودهایم این نکته جای تامل دارد که چرا بیدل به جای خرد از حیرت و به جای عشق از شوق یاد می‌کند. تفاوت بنیادین حیرت و خرد در آن است که اولی بر پرسش و ندانستنِ هوشیارانه و دومی بر پاسخ و دانستنِ فرزنگان تاکید دارد .همچنان که عشق کوشش برای یکی شدن و درآمیختن با معشوق است ،اما شوق فاصله ای در خود دارد و محورش درونی است تا بیرونی .یعنی که بیدل در ساحت شناسایی بر نادانستگی و در می‌دان مهر بر تمایز دلدار و دلداده آگاه بوده و بر آن تاکید داشته است .حیرت از این رو انتخاب شده که بیدل دستیابی به حقیقت مطلق را اصول ناممکن می‌داند .به همین ترتیب شوق بر این مبنا از عشق دقیقتر شمرده شده که عاشق و معشوق همیشه از دید بیدل با هم فاصله ای دارند و هرگز یکی نمی‌شوند. این موضع بیدل را بسیاری در روزگار ما پوچ گرایانه یا بدبینانه دانسته اند .بخشی از این برداشت از بدفهمی ناشی شده ،چون بیدل بر خالف تصور مرسوم از فرزانگان شادمان است و نه اندیشمندان گریان ،و سراسر اشعارش چالاکی و رقص و سرور است .با این حال به این نکته آگاه است که تکاپوی «من» برای شناسایی و یکپارچگی با هستی هرگز پایان نمی‌یابد و نقطهای در کار نیست که در آن سالک به حقیقت واصل شود و عاشق به معشوق متصل .این نسبت می‌ان حقیقت و حیرت را به زیبایی در این غزل بیان کرده است: به جنبش مژه عرض هزارآغوشند غزل «:۱۳۹۸جماعتیکه نظرباز آن بر و دوشند که شعله ها همه با دود دل هم آغوشند ز عارض و خط خوبان جز این نشد روشن زگردش سر بیمغز خود قدحنوشند دربن محیط چوگرداب بیخودان غرور چو جام باده مهتاب پنبه درگوشند ز عبرت دم پیری کراست بهره که خلق چوشمع تا مژه برهم نهی فراموشند فریب الفت امکان مخورکه مجلسیان که نقشهای هوا چون سحر نفسپوشند چه ممکن است حجاب فنا شود هستی به خندهگفتکه این رنگها برونجوشند ز گل حقیقت حسن بهار پرسیدم جهانیان همه یک نارسایی هوشند» کسی به فهم حقیقت نمی‌رسد بیدل اما این حقیقت که کسی به فهم حقیقت نمی‌رسد ،نافی جستجوی حقیقت نیست ،که شرط جستجوی درست حقیقت است .یعنی بیدل در عین حال که دعوی در اختیار گرفتن حقیقت را پرت و جاهالنه می‌داند، برخورداری از حقیقت را هم ممکن و هم مطلوب و هم به نسبت دم دست می‌شمارد .اما این تنها زمانی رخ می‌دهد که منِ موجود نفی شده و طلبی برای من مطلوب تحقق یافته باشد: خاک گشتن همه جا موجود است» غزل «:۴۶۵نفیات اثبات حقیقت دارد مغزداران حقیقت فارغند از استخوان» غزل «:۲۴۰۰ای هما کام هوس از ما نخواهی یافتن یعنی که طلب حقیقت چیزی جز همان گذار از وضع موجود به مطلوب و طلب کمال نیست .در این حالت فانوسی که پیرامون شعلهی شمع را گرفته و نورش را محدود می‌کند ،یعنی مجاز ،خود به بخشی از فرایند زایش نور تبدیل می‌شود: غافل آن قومیکه دکان هنر واکرده اند غزل «:۱۳۲۷عرض جوهر بر صفای آینه در بستن است شوخچشمان روزنسنگ از شرر واکرده اند» پرتو شمع حقیقت خارج فانوس نیست بر این اساس بیدل وصفی از ساحت حقیقت به دست می‌دهد که هم مفهوم وحدت را در خود حفظ کرده و بر یکپارچگی کل هستی تاکید دارد ،و هم مرکزی دارد به اسم «من» و از دل این مرکز بیرون می‌جوشد. بیدل در عین آن که دستیابی به حقیقتی مطلق را موهوم می‌شمارد ،خود حقیقت را در مقام آرمانی و افقی برای پیشروی محترم می‌داند و همان ارج و قدری که صوفیان و حکیمان برای این مفهوم قایلند را در شکلی دیگر بازسازی می‌کند: در دل بحر همان راحت ساحل بخشند» غزل «:۱۳۹۶گر شوی مرکز پرگار حقیقت چو گهر تو خواه سبحه شمر خواه می‌پرست برون آ» غزل «:۲۶۲منزه است خرابات بی نیاز حقیقت می‌گوید که دریای هستی مرکزی دارد به اسم مروارید (گهر) که همان فرهمندی انسانی است ،و حقیقت همچون دایرهای گرداگرد این مرکز شکل می‌گیرد .ساحت حقیقتی که به این شکل از دل انسان کامل زاده شده ،نسبت به شرع و مذهب و مناسک بی تفاوت است و همه را متقارن و همسان و بی اهمیت می‌شمرد. چندان که در آن می‌دان مهم نیست کسی مثل بوداییان در مراسم دینی اش تسبیح بیندازد یا مثل پرستندگان مهر می‌گساری کند. مفهومی از حقیقت که بیدل معرفی می‌کند ،کمابیش همان معنای «مینوی بیکرانه» است که در متون زرتشتی پیشاپیش وجود داشته و مهمترین عنصر این مفهوم یعنی پیوندش با زمان بیکرانه هم مورد تاکید بیدل است: حقیقت نه زمان دارد نه ساعات» غزل «:۳۹۱مه و سال و شب و روزت مجازیست بنابراین زمان کرانمند که کمیت پذیر و خطی است و با واحدهایی مثل روز و ماه و ساعت شمرده می‌شود ،به عالم مجاز تعلق دارد و آنچه که حقیقت است ،در اکنون جای گرفته که فارغ از محور زمان و گذشته و آینده است. در این چارچوب پیچیده از رمزگان است که بیدل مفهوم حقیقت را تعریف می‌کند و تقابلش با مجاز را که نخست در شکل مرسوم و هنجارین رد کرده بود ،از نو بازسازی می‌کند: ثمر نهال حقیقتم چمن بهار خدایی هام غزل «:۲۰۰۴به جهان جلوه رسیده ام ز هزار پرده دمیده ام سرِ کعبه گرم فسون من دل دیروجوشش خون من /گذر ز سیر جنون من که قیامت همه جاییام ز جهان فطرت بیدلم نه زمینیام نه سماییام» به نگاه حیرت کاملم به خیال عقدهی مشکلم اینجا جهان جلوه همان پهنهی مجاز است و بوستان حقیقت که صوفیان می‌گفتند ،به این ترتیب بازخوانی شده که «چمن بهار خدایی» است ،چون که نهال حقیقت در دل آن روییده و می‌وهی آن «من» است .این اشارهای آشکار به باغ عدن است و داستان عبرانی درخت خرد که در می‌انهی آن روییده بود و آدم ابوالبشر از می‌وهاش خورد .در بیت بعدی همین تصویر را در چارچوبی اسالمی تکرار می‌کند و می‌گوید چنین نیست که منها برای مراسم حج در گرداگرد کعبه به اجرای مراسم بپردازند یا در مراسم عشای ربانی مسیحیان خون و گوشت مسیح را بخورند .این کعبه است که از افسون من در جوشش است و این خون من است که در کلیسا و مراسم ترسایان مورد نظر است .همانطور که قیامت رخدادی جهانی است و قواعد و مذاهب را به شکلی «همه جایی» منتفی می‌کند« ،من» نیز به جنونی شباهت دارد که چنین می‌کند .چرا که به حقیقت دست یافته و مسیر این دستیابی« ،نگاه حیرت کامل» است ،که «من» را به چیزی فراسوی گیتی و می‌نو (زمینی و سمایی) بدل می‌کند.