در بیت هفتم از این بند دیدیم که بیدل گفت: ۷.۴خلوت آرایی ،انجمن سازی اعتبار وجوب و امکانیست دو قطبی انجمن در برابر خلوت که اینجا می‌بینیم را بیدل در غزلهایش نیز بسیار به کار گرفته است .این جفت متضاد معنایی برابر است با جفت متضاد خلوت /جلوت که در آثار صوفیه می‌بینیم. «خلوت» در پارسی از ریشهی فرضی سامی «\*خلو» به معنای «تهی» گرفته شده که خاستگاهش چندان روشن نیست و در زبانهای باستانی مشتقهای چندانی از آن سراغ نداریم .به احتمال زیاد «\*خلو» از «\*خلل» به معنای «سوراخ ،حفره» مشتق شده باشد .شاید این اشتقاق معنایی در زبان پارسی انجام شده باشد. چون شمار واژگان برآمده از آن در پارسی بیش از عربی است و چنین واژگانی را در بر می‌گیرد«:خالی»، «توخالی»« ،جاخالی \[دادن\]»« ،خالی الذهن»« ،خلوت»« ،خلوتگاه»« ،خأل»« ،خَال» (آبریزگاه ،یعنی جای خالی شدن) ،و «خلبان» (خأل \+بان). شاعران پارسیگوی پیشاهنگ مثل فردوسی و اسدی توسی این کلمه را به کار نگرفتهاند« .خلوت» در قرن چهارم هجری در متون پارسی پدیدار می‌شود و معنای اصلی اش اندرونی و فضای خصوصی درون خانه هاست .دلالت سیاسی این کلمه به اندرونیِ قصر شاه و فضاهای خصوصی و غیررسمی حضور او اشاره می‌کند و این گاهی «خلوتگاه» نامیده می‌شود .معنای عامتر آن به بزم دوستانهی تعداد کمی از دوستان صمیمی یا فضایی خالی از اغیار اشاره می‌کند که دلدار و دلداده در آن با هم همنشین و هم آغوش می‌شوند .برخی از نویسندگان کهن مثل سنایی و نظامی وقتی از خلوت سخن به می‌ان می آورند ،به شکل پیشفرض همین معنی را در نظر دارند .مثال سنایی در باب هشتم «حدیقه الحقیقه» می‌گوید: «شاه باید که وقت خلوت و بار در همه کارها بود بیدار» یا نظامی در «لیلی و مجنون» چنین سروده: «با پرده دریدگان خودبین در خلوت هیچ پرده منشین» اینجا آشکارا به فضای عمومی و خصوصی یا معماری اندرونی و بیرونی در بافتی اخلاقی اشاره می‌کنند و می‌گویند «من» باید در هر دو هوشیار و خردمند باشد و تنها افراد شایسته را به حریم خویش راه دهد. با توجه به آن که فضای اندرونی جایگاه معاشرت و نزدیکی دلدار و دلداده بوده ،این دوقطبی به معنای مهر دونفرهی جنسی و خصوصی در برابر مهر سهنفرهی اجتماعی و نهادی هم تعمیم یافته است .از این رو «خلوت کردن» معنای بوس و کنار پیدا کرده و خلوت با یار و جلوت با اغیار مربوط شده است .این تصویرپردازی همچنان در دایره ی امور روزمره ی دنیاست و تجربه ی زیسته ی مردمان ،و لزوما دلالتی می‌نویی و فلسفی ندارد. چنین کاربردی از کلمه ی خلوت در اشعار دیر آیندتر هم دیده می‌شود و مثال در شعر حافظ چنین اشاره ای می‌بینیم: فروغ چشم و نور دل از آن ماه ختن دارم غزل «:۳۲۷صفای خلوت خاطر از آن شمع چگل جویم چه فکر از خبث بدگویان می‌ان انجمن دارم» به کام و آرزوی دل چو دارم خلوتی حاصل تبسمی کن و جان بین که چون همیسپرم» غزل «:۳۳۰تو همچو صبحی و من شمع خلوت سحرم آشکارا در اینجا خلوت در معنای زمینی و اجتماعیاش به کار گرفته شده و دلدار حافظ در آن انسانی دلرباست. ای همین جاست که مفهوم خلوت با تعبیرهای اخلاقی و می‌نویی پیوند خورده و در بافتهای فلسفی یا عارفانه به تکینگی و تنهایی ذاتی انسان یا سویه ی فردی و شخصی سیر و سلوک اشاره می‌کند .بیانهای بینابین و مبهم هم در این می‌انه بسیار داریم .چنان که حزین لاهیجی در غزل ۵۸۸دیوانش می‌گوید: بی یوسف از مرافقت کاروان چه حظ؟ «دور از وصال یار چه لذت ز روزگار؟ دور از قدت ز جلوه ی سرو روان چه حظ؟ از سیر گل به دیده خلد خار بی رخت از خود گذشته را ز کنار و می‌ان چه حظ؟» ما لذتی ز خلوت و کثرت نمی‌بریم اینجا خلوت در مقابل کثرت آمده و این دوقطبی با کنار /میان متناظر دانسته شده است .مضمونی که در شکل ظاهری به ارتباط شاعر و دلداری انسانی اشاره می‌کند ،اما در اصل به سیر آفاق که فردی و شخصی است و سیر انفس که جمعی و بینافردی است اشاره می‌کند در مسیر سلوک ،که همان کنار و می‌ان است. جالب آن که برخی از سرایندگان از همین سویه ی زمینی و گیتیانه در برابر قالب می‌نویی وفراروندهی خلوت دفاع کردهاند .در می‌انشان مشهورتر از همه سعدی شیرازی است که در غزل ۶۸دیوانش می‌گوید: خلوت خوش است و صحبت اصحاب خوشترست» «سعدی دگر به گوشهی وحدت نمی‌رود برو که هر که نه یار منست بار منست» غزل «:۸۳درون خلوت ما غیر در نمی‌گنجد کز دست خوبرویان بیرون شدن نیارد» غزل «:۱۶۴دانی چرا نشیند سعدی به کنج خلوت؟ صاحب هنر نگیرد بر بی هنر بهانه» غزل «:۴۹۵صوفی و کنج خلوت سعدی و طرف صحرا و این بیت آخری انگار انگیزهای بوده که باعث شده حافظ در غزل ۳۳دیوانش چنین بیتی را بیاورد: چون کوی دوست هست به صحرا چه حاجت است؟» «خلوت گزیده را به تماشا چه حاجت است؟ این نشان می‌دهد که در گفتار فرهیختگان خلوت و جلوت با سیر آفاق و انفس همسان بوده و دو سویه ی مکمل سلوک روحانی را نشان می‌داده است .سویه هایی که متقارن هم نیستند و هرکس جهتی از آن را برمیگیرد .چنان که سعدی و حافظ در این بیتها سمت همنشینی با دلدار و جلوت را برگزیده اند. این نکته را هم باید در نظر داشت که یک تعمیم دیگر از مفهوم خلوت ،خلوتگاه و بزم خصوصی بوده است .این معنا که در اصل از دربارها و همنشینیهای خانهی بزرگان برآمده ،به اینجا منتهی شده که مجلس انس یعنی همنشینی دوستان نزدیکی که به گفتگو دربارهی حکمت و دانش سرگرماند نیز خلوت نامیده شود .مثال اوحدی مراغی در غزلیاتش چنین اشاره هایی به خلوتی از این جنس دارد: واقعه انبوه گشت داعیه بسیار شد» غزل «:۲۵۲خلوت دل چون ز دوست پر شد و پر کرد پوست به روی دوست مروت نبود دربستن» غزل «:۶۱۵گر اوحدی در خلوت به روی غیر ببست چو دیر از غیر خالی شد درِ خلوت به هم کردی» غزل «:۷۷۶مرا با جمع رندانی که در دِیرند ضم کردی مفهوم خلوت از همان ابتدای ورودش به متون عرفانی چنین شبکه ای از استعاره ها و مفاهیم را با خود حمل می‌کرده و تصویرپردازی هایش از دل همین روابط معنایی زاده شده است .یعنی تعبیری است که از بستر اجتماعی و سیاسی تمدن ایرانی برآمده است ،نه آن که حاصل انتزاعی نظری یا ابداعی فلسفی باشد. رمزنگاری های مربوط به خلوت هم به همین ترتیب به زندگی روزمره و تجربه زیسته ی مردمان مربوط می‌شده است .نمونهاش نماد مهمی است که از همان ابتدا با خلوت پیوند دارد ،و آن شمع است .چون بزمهای خصوصی شاهانه یا همنشینیهای عاشقانهی زن و مرد در شبانگاه انجام می‌شده و این بزمها با چراغ و شمعی روشن می‌شده است. پس شمع از این رو نمادی مهم است که با نقطهی مقابل خلوت یعنی انجمن هم مربوط است .یعنی هم شب زنده داران و اهل مراقبه در تنهایی خود شمع می‌افروختهاند ،و هم مجلس بزم خصوصی افراد در شبانگاه با شمع روشن می‌شده است .بر این مبنا شمع همچون گرانیگاهی نمادین برای اتصال این دو معنای خلوت به کار گرفته شده و در ضمن پلی برای چسباندن دو مفهوم متضاد خلوت و انجمن هم بوده است. چنین اشارهای را در بیتی از حافظ می‌بینیم: نه من بسوزم و او شمع انجمن باشد» غزل «:۱۶۰خوش است خلوت اگر یار یار من باشد در این بافت مفهوم نور و منبع نور در بزم در هردو معنای خلوت و انجمن وجود دارد ،اما معناهایی متفاوت دارد .شمع محفل یا چراغ انجمن یکی از حاضران است که مرکز مهر حاضران است و مهمانان اطراف او جمع می‌شوند ،همچنان که اطراف شمع و چراغ گرد می آیند .در خلوت اما فرض بر آن است که نور نه از بیرون ،که از درون ظاهر خواهد شد .یعنی شمع چیزی جز دل نیست که با سوز عشق مشتعل می‌شود و نوری که از آن برمیخیزد حقیقت است و جلوهی امر قدسی. اسیر شهرستانی همین مضمون را چنین تصویرپردازی کرده است: تا شمع خیالت نکشد منت فانوس «دارم دل افروخته چون خلوت فانوس کی دعوی باطل کند از خلوت فانوس؟» گر شمع نظر کردهی شوق تو نباشد چنین بیانهایی قاعدتا از تجربه ی زیسته ی صوفیان و خلوت نشینی شان برآمده و به شبزنده داری در تنهایی دلالت می‌کند .این تصویر دلی که به شمع و فانوس شبیه است و نورافشانی می‌کند ،با گوشهنشینی اهل تامل در گوشهای تناظر دارد .یعنی همان تقابل کنار و میانه را اینجا بار دیگر می‌بینیم .نظیری نیشابوری در غزل ۷۱ دیوانش می‌گوید: شمع را خلوت نگهبان است و صحرا دشمن است» «هرکه را دل در درون شادست با بیرون چه کار یعنی دلی که درونش نوری روشن است ،در خلوت و تنهایی به نورافشانی ادامه می‌دهد و اگر به محیط بیرونی و گستره ای پهناور وارد شود ،این شعله خاموش می‌شود .درست مثل شمعی روشن که در اتاقی کوچک به خوبی می‌سوزد اما اگر به صحرا برده شود با بادهای گوناگون خاموش می‌شود .جالب آن که نظیری اینجا شرط دل برای روشن شدگی را «شادی» می‌داند و این بخشی از استمرار مفهوم «شادی /لذت» در فرهنگ ایرانی است که از اوستا تا کتبیه های سیاسی هخامنشیان و از آنجا تا به امروز ادامه داشته است. معنای برخی از بیتهای بیدل که در آن به خلوت اشاره کرده در بستر این مضمون پردازی ها روشن می‌شود .مثال در غزل ۹۴۷او چنین بیتی می‌بینیم: تجلی فرش این آیینه از سیماب می‌گردد» «ز بیتابی چراغ خلوت دل کرده ام روشن با کلمهی بیتاب بازی کرده و می‌گوید به خاطر تاریکی و غیاب تابش آفتاب (بی تابی) و همچنین به دلیل شوریدگی و بیقراری (بیتابی) چراغ دل را در خلوت برافروخته است .آنگاه تصویری زیبا به دست داده و سطح آیینه را به فرشی از جیوه (سیماب) تشبیه کرده است .می گوید دل به آیینهای شبیه است که نور بیرونی را بازمی تاباند و این چنین چراغ خلوت را روشن نگه می‌دارد .همانطور که فرش سیماب بر آیینه مایهی تجلی می‌شود .این نکته هم ناگفته نماند که ایده ی پوشاندن سطح شیشه با نقره یا جیوه و ساخت آیینه در اروپا در همین حدود زمانی برای نخستین بار مطرح شد و این جای توجه دارد که در همان مقطع تاریخی در متون پارسی چنین اشارهای به این موضوع می‌بینیم .تا جایی که دیده ام این قدیمیترین اشاره در ادب پارسی به تولید آیینه ی جیوه است و با نخستین اشاره های مشابه در متون ادبی اروپایی همزمان یا بر آنها مقدم است. در می‌ان خردمندانی که آداب خلوت و مراقبه را شرح دادهاند ،گزارش اوحدی مراغی در بخش ۸۷ «جام جم» از این نظر ممتاز است که با دقتی چشمگیر و با تفصیل بسیار شرایط به خلوت رفتن را توضیح داده و اشاره کرده که از هر مرتبه چه دستاوردی انتظار می‌رود .کافی است همین یک گزارش را بخوانیم و با شرحهای همزمان مشابهی مقایسه اش کنیم که دربارهی آداب ریاضت مسیحیان اروپایی و مراحل مراقبه در سنت چینی نوشته شده است ،و تفاوت در سطح پیچیدگی تمدنها و ارج و اهمیت «من» در هر یک آشکار خواهد شد. اوحدی می‌گوید: تا درین خلوتش دهند حضور «پر دلی باید از عوایق دور سخن آب و نان نیندیشد پر دلی کو ز جان نیندیشد تا چه گردد ز وقت زاینده؟» گشته تسلیم ره نماینده پس عضو اصلی ای که به خلوت می‌رود دل است و قرار است تغییر اصلی در دل رخ دهد. روی دل کرده در سرای الست «تحفه ی جان نهاده بر کف دست تن به مرگ آشنا فرو برده سر به دریای «ال» فرو برده تخته بیرون برد به ساحل «هو» تا چو در وی کند سعادت رو می‌گوید ورود به خلوت همچون شنا کردن در دریای نیستی است و «من» وقتی از این دریا به بیرون راه می‌برد که با امر قدسی (هو) یکی شده باشد .در این حالت دل پذیرای حقیقتی فرازین می‌شود: «خاطری تیز و فکرتی ثاقب واردات جمال را راقب به نظرهای خاص پیوسته در برِ وی حواس بربسته هر چه غیر از خداست رد کرده ترک این عدت و عدد کرده روی در تیغ کرده چون مستان» رستمی پشت کرده بر دستان از همین جا تفاوت رویکرد اوحدی و بیدل هم روشن می‌شود .اوحدی به خداوندی شخصی باور دارد و می‌گوید وقتی من موجود در دریای «ال» فنا شد ،آن من مطلوبی که ظهور می‌کند ،خود خداست .در حالی که بیدل منِ مطلوب را هم باز به صورت شکلی منزدوده از من توصیف می‌کند .شاید به خاطر همین نگرش است که تقدس زبان نزد اوحدی به قوت خود باقی است: سرّ او را خزینه داری کن «یاد او می‌کنی ،به زاری کن تا دلت پر شود ز عزت ذات به زبان نفی کن ،به دل اثبات که جزو هر چه هست جمله هباست چه به چپ در دهی ندا از راست؟ از زبان در دلت گشاید راه معجز ال اله االاهلل نتوان داشت چله از سر حال گله در چول و غله اندر چال در فرو بند و چله داری کن ...پس به خلوت نشین و زاری کن در ممالک ولی شد و والی هر که زین پر شد و از آن خالی به حروف دگر نبشته شود دل او دفتر فرشته شود صفت عارفان چنین باشد» خلوت اینست و چله این باشد این را هم باید در نظر داشت که برخی از اندیشمندان که رویکردی فلسفی و خرافه ستیز داشتهاند، استعاره هایی از این دست را برنتابیده اند .نمونهاش شیخ محمود شبستری است که در بخش ۶۰گلشن راز می‌گوید: خیال خلوت و نور کرامات» «رها کن ترهات و شطح و طامات این اشارهی شیخ از این رو جای توجه دارد که خود او در جای دیگری \-باب اول ،فصل دوم «سعادت نامه»- شرحی آورده در این مورد که این استعارهی شمع خلوت از کجا آمده است .پیوستگی سیر تمدن ایرانی را از اینجا می‌توان دریافت که او آغازگر این تصویرپردازی را به درستی زرتشت می‌داند: آنکه این نقش را نخست انگاشت «گشت پیدا ز ملک ما زرداشت کرد مانندگی به صورت نار دید در خلوت او مگر انوار هستی و نیستی در او مایه است ...ممکن الذات در مثل سایه است شر ز ظلمت که مُحْدَث و عدم است خیر نور وجودی قِدَم است هرچه دارد وجود ،آن بد نیست سرّ این معنی آنکه شرّ خود نیست هر یکی زان دگر کنند ظهور ضدّ همدیگرند ظلمت و نور چیست جز از عدم ظهور وجود «کنت کنزاً» که گفت با داود که به خود دارد او هویدائی نور را ذاتی است پیدائی وان ز ظلمت چو عکس صورت بست لیک او را ظهور دیگر است عکس صورت از آن جهت بنمود» آئینه چون ز عکس خالی بود شبستری به درستی می‌گوید که نخستین بار زرتشت استعارهی نور در برابر ظلمت را برای رمزگذاری خیر /شر و خدا /اهریمن به کار گرفت ،و پیش از آن تاریکی هم مثل روشنایی پدیداری طبیعی بود و از نظر اخلاقی یا فلسفی خنثا .همچنین به درستی هسته ی مرکزی نظریه ی اخلاقی زرتشت یعنی عدم بودن شر را شرح داده و گفته در خلوت چون وجودی با وجود «من» تداخل نمی‌کند ،نور یا وجود من است که نمایان می‌شود .مثل آیینهای که وقتی عکسی دیگر در آن نیفتاده باشد ،تازه می‌توان سطحش را دید. چنان که دیدیم اندیشمندان گوناگون چیزهایی متفاوت را به عنوان نقطهی مقابل خلوت در نظر گرفتهاند .برخی جلوت را ضد آن دانسته اند و برخی کثرت را .در این می‌ان بیدل اغلب کلمهی انجمن را در برابر آن قرار دادهاند .انجمن همان است که در زبان فنی صوفیانه جلوت خوانده می‌شود که یعنی آشکاری و علنی بودن. خلوت در معنای صوفیانه با تمرینهای ذهنی و مراقبه و فنون چیرگی بر خویشتن پیوند خورده ،که اغلب با تجربه ی دوره هایی از تنهای و انزوا ممکن می‌شده است .در مقابل انجمن با گردهماییهای دوستانه برای بحث و گفتگو و یادگیری جمعی همراه است .بنابراین خلوت و انجمن دو شیوهی فردی و جمعی برای فهم و تمرین اندیشیدن قلمداد می‌شده است .این دوقطبی با این زمینه با تقابل خلوت /جلوت صوفیانه متفاوت است که بیشتر به انزوای سالکان حق در مقابل معاشرت و جوشیدن با خلق تاکید دارد. ناگفته نماند که انجمن در تاریخ فرهنگ ایران مفهومی کلیدی و مهم بوده و سزاوار است که در پژوهشی دیگر مفصل بدان بپردازیم .فشردهی سخن آن که موضع زایش اندیشه دو شکل پایه دارد:یا فردی است و یا سازمانی .و در حوزه تمدن ایرانی بر خالف تمدن اروپایی و چینی جایگاه اصلی زایش اندیشه انجمنها بوده است ،و نه افراد یا سازمانها .تفاوت می‌ان اینها زمانی روشن می‌شود که سازوکارهای جامعه شناسانه ی تولید اندیشه و ساختارهای تمدنی پشتیبان افکار و سیر تاریخی تحول مکتبها و مذهبها را وارسی کنیم. اگر چنین پژوهشی انجام شود ،خواهیم دید که در حوزه تمدن اروپایی و چینی وزن سازمان در زایش اندیشه بسیار بیش از منها بوده است .یعنی حتی جایی هم که یک پیشوای فکری در کار است ،او به همراه پیروانش نهادی تشکیل می‌داده و در این قالب اندیشه اش صورتبندی و تکثیر می‌شده است .این نهاد هم اغلب سازمانی متصل به نهاد دین رسمی (مثل کلیسا) است که جمعی از اندیشمندان را در خود جای می‌دهد .در اروپا ظهور اندیشمندانی منفرد مثل نیوتون و کانت امری دیرآیند و بسیار جدید است و به روندهای منتهی به زایش مدرنیته مربوط می‌شود .وگرنه در بدنهی تاریخ اروپا اندیشمندانی مثل جروم قدیس و آگوستین قدس و توماس آکویناس و ترتولیان را داریم که همگی در پیوند با کلیسا و در درون نهاد تعریف می‌شدهاند .در چین هم اوضاع به همین شکل است و اندیشمندانی مثل لائوتسه و چوانگ تسه و کنفوسیوس نمایندگان نهادهایی رسمی کاهنان از دائویی و کنفوسیوسی هستند و اغلب زندگینامه هایی محو و مبهم و افسانه آمیز دارند. در ایران اما با ساختاری متفاوت سروکار داریم .نخستین تفاوت در اینجاست که در ایران اندیشمندان منفرد بسیار بیش از نهادهای رسمی اهمیت دارند و این نهادها را زیر نفوذ خود داشتهاند ،و نه برعکس ،چنان که در چین و اروپا می‌بینیم .تاریخ اندیشه ایران تاریخ اندیشمندان است ،نه سازمانهای دینی .به همین خاطر بایزید و حلاج و ابن سینا و سهروردی و فردوسی و سعدی و حافظ و مولانا و بیدل در هیچ سازمان منفردی نمی‌گنجند و نیروهایی فربه تر و نیرومندتر از نهادهایی هستند که از آنها تغذیه کرده و خود را به ایشان منسوب کردهاند. با این حال در ایران زمین سازمانهای مهمی داریم که جایگاه تولید اندیشه بودهاند و مشابهش در اروپا و چین دیده نمی‌شود .یعنی عالوه بر فرد و سازمان های رسمی مثل فرقههای مذهبی و سلسله های صوفیه و مدرسه ها ،چیزی به اسم انجمن هم داشته ایم که غیررسمی و کوچک است و بر اساس مهر سازمان یافته و معمولا در خانه های افراد و فضای شخصیشان تشکیل می‌شده و بدنهی تحول آرا و اندیشه ها را در بر می‌گرفته است .از اخوان الصفا تا انجمنهای ادبی نمونههایی از این الگو را در همه جا می‌بینیم. اگر به تاریخ دیرینهی ایران بنگریم می‌بینیم که خاستگاه این شکل از ساماندهی نیروهای فکری ایران شرقی است و نخستین اشاره ها به آن را در بافت دین زرتشتی داریم .کهنترین اشاره ها به انجمنهای فکری را در گاهان می‌بینیم که در آن از سه انجمن و چهار تن از پیروان نامدار زرتشت یاد شده است .یکی فریان تورانی است که خویشاوندان و نوادگانش به زرتشت پیوستهاند 179،دیگری کیگشتاسپ است که پشتیبان مغ بزرگ (زرتشت) دانسته شده 180،و دو تن دیگر فرشوشتره و جاماسپ هستند .در کنار این چهار تن از سه گروه هم یاد شده است .یکی َهئِچَتاَسْپا ( )Apsa-TacEahو دیگری سْپیتَمانْگْهُو ( )OhMlmatipsکه نام دو خاندان است و دومی آشکارا به فرزندان زرتشت مربوط می‌شوند .از اشاره به فریان هم برمیآید که خویشاوندان او نیز حلقهای متمایز از پیروان زرتشت بودهاند .یعنی از این گواهان برمی آید که سیر تحول دین زرتشتی در این مراحل آغازین ساختاری انجمنی داشته و با خوشه هایی خانوادگی از پیروان مشخص می‌شده که هر یک فردی برجسته را به عنوان بنیانگذار در می‌انه داشتهاند .اما اینها نه مذهب بوده اند و نه فرقه ،چون نشانی از واگرایی یا مرزبندی دینی می‌انشان نمی‌بینیم. اشاره به این نکته هم سودمند است که در می‌ان این نامها در هات ۴۶جای نام مدیوماه پسر عموی زرتشت که در ضمن اولین گرونده به دین مزدیسنی است ،خالی می‌نماید .دکتر عالیخانی با توجه به افتادگی یک بیت در بند ۱۵این سرود حدس زده 181که آنجا به مدیوماه یا پسر بانفوذ زرتشت یعنی ایسَدواسْتَر اشارهای وجود داشته ،که هریک بنیانگذار انجمنی مشابه قلمداد می‌شدهاند .آمدن نام سپیتمانیان می‌تواند فرزندانش از جمله نوادگان ایسدواستر را پوشش دهد ،و شاید مدیوماه را هم در خود بگنجاند .به هر صورت این حدس جای توجه دارد و بعید نیست در زمان تدوین و ویراستن گاهان که به دست یکی از این حلقه ها انجام پذیرفته ،بندهایی از آن که به گروههای رقیب مربوط می‌شده ،از قلم افتاده باشند. دکتر عالیخانی همچنین معتقد است هفتهات اثر جاماسپ است ،و احتمالی کمتر داده که شاید فرشوشتره هم باشد 182.این برداشت به نظرم آشکارا نادرست است .چون این دو تن از پیروان زرتشت و با او همزمان و هم مکان ،و بنابراین همزبان بوده اند .در حالی که زبان هفتهات با آن که بسیار کهن است ،با گویش گاهانی تفاوت هایی دارد .علاوه بر این جالب است که در خود گاهان وقتی به پیروان اصلی زرتشت اشاره می‌شود 183،میبینیم که جاماسپ سخن منظوم را از زرتشت فرا می‌گیرد ،در حالی که هفتهات منثور است و از این نظر در می‌ان متون متقدم اوستایی استثنایی است ،و بعید است دقیقا همین کسی که شاگرد و حامل سخن منظوم زرتشت بوده ،متنی به نثر پدید آورده باشد .در سنت موبدانه ی زرتشتیان هم تدوین این اثر به سینا منسوب است که حدود یک قرن پس از زرتشت در ری می‌زیسته ،و این محتمل و در غیاب پیشنهادی بهتر ،پذیرفتنی است. هنگام تکرار دوقطبی خلوت و انجمن باید به این نکته توجه داشت که منظور از انجمن معموال همین معنای دوم است و این با فضاهای رسمی مثل مسجد و مدرسه و بارگاه تفاوت دارد .انجمن بیشتر با فضاهایی کوچک و غیررسمی مربوط است که در اطراف کسی یا کسانی شکل می‌گرفته و بنا به موقعیت گاه محضر و مجلس و مکتب نیز خوانده می‌شده است .یعنی جایی که آدمها پیش کسی حضور می‌یافتهاند و می‌نشستهاند و از کتاب و دفتر سخن به می‌ان می آمده است. بنابراین خلوت و انجمن به دو شیوه ی پایهی زایش اندیشه در تمدن ایرانی اشاره می‌کند که مشابهش را در جاهای دیگر نمی‌بینیم .این نکته جای توجه دارد که به ویژه در شعر بیدل خلوت و انجمن هستند که با هم جفت می‌شوند و بحث بر سر ارزیابی معناهایی است که از هر یک برمیخیزد .فضاهای رسمی مثل دربار و خانقاه و مسجد اصول مطرح نیستند و بیدل نیز مانند اغلب اندیشمندان دیگر تنها به کنایه و طعن گهگاه از آنها یاد کرده است. پس مفهوم خلوت نزد عارفان به بزمی شبیه است که مهمانی جز می‌زبان ندارد و تکینگی و انزوایی بر آن مسلط است .به همین خاطر می‌توانسته با انجمن برابر نهاده شود که شکل مرسوم و هنجارین همان بزم است .این بزم یک نفره و این سلوک انفرادی در آثار حکیمان و عارفان بسیار ستوده شده و فرض بر آن بوده که دگردیسی من و فراز رفتن از من موجود به مطلوب در نهایت به شکلی شخصی و فردی و درون زاد انجام می‌پذیرد و از این رو در خلوت تحقق می‌یابد ،و نه در جلوت. سنایی غزنوی در باب دهم «حدیقه الحقیقه» می‌گوید: «باغ دین و خرد بُوَد خلوت پرده نیک و بد بُوَد خلوت خلوت آمد مراد را چو کلید هرکه خلوت گزید راحت دید سلوت 184روح خلوت آمد و بس ...سلوتی نیست روح را از کس راهت این است و مردمان اینند دهر بد رای و خلق بد بینند یا بر اینها نشین و جان می‌کن» یا به خلوت به خوش دلی تن زن نکتهای که این مفهوم را برای منابع صوفیانه ارزشمند می‌کند ،پیوند مفهوم خلوت با صمیمیت و مهر از سویی است و کیفیتش که با غیاب غیر و فراغت از ارتباط با دیگری پیوند خورده است .فرض بر آن بوده « 184سلوت» را بر مبنای «خلوت» برساخته از بن «سلو» به معنای «آسودگی و رهایی از رنج» .واژهی رایج از این بن «تسلی» و «تسلیت» است. که موازی با همآغوشی دلدار و دلداده در خلوت منزلگاه ،عارف و خداوند هم در خلوتگاه رویارو می‌شوند و مهر هم در شکل زمینی و هم فرارونده و قدسیاش در فضایی تهی از اغیار تجلی پیدا می‌کند .به این ترتیب خلوت شیوهای برای دیدن امر قدسی و دیدار با دوست غایی یعنی امر قدسی است .بیدل در غزل ۶۵دیوانش می‌گوید: که نتوان شرح حال خویشتن در انجمن گفتن» «زمانی خلوتی خواهم که گویم حال خود با تو در این معنا خلوتخانه و خلوتگاه با چله خانه و جای مراقبه و دور از دسترس برابر می‌افتد ،که گاهی در طبیعت جای دارد و در غار یا کوهستانی واقع شده است .غار حراء در نزدیکی مکه یکی از مشهورترین این خلوتگاه هاست .جالب آن که نام این کوه (حراء) در عربی ریشه و معنای مشخصی ندارد و به احتمال زیاد معرب واژهی کهن «هَرا» در زبانهای کهن اوستایی و پهلوی است که نام کوه مقدسی است که محل خلوت گزیدن و دریافت وحی بوده است .این نام در جاینامهای فراوانی در ایران زمین به یادگار مانده که مشهورترین و قدیمیترینش «هَرا بورزَئیتی» اوستایی است به معنای «هَرای سرافراز» که امروز به «البرز» تبدیل شده است. آنچه خلوتگاه را با بزمگاه شبیه می‌ساخته ،حضور بی پرده و بیتکلیف دیگری است .به همان شکلی که دلدار و دلداده در خلوت خانه عریان و بیپروا با هم روبرو می‌شوند ،صوفی و معشوق قدسی هم در خلوت چله خانه خداوند را بی پرده می‌بیند و فارغ از آداب و مناسک مرسوم با او رویارو می‌شود .بنابراین خلوت از این نظر مهم است که حقیقت دیگری ،و زیبایی نهفته در او را نمایان می‌سازد .خواه زیبایی به دلبری زمینی مربوط باشد یا دلداری آسمانی. مولانا که به خلوت بسیار توجه داشته و ۱۲۰بار این واژه را در نوشتارهایش آورده ،خلوت را با کوه مقدس مربوط دانسته و همان تصویری که دربارهی شمع دیدیم را در چارچوبی مهرآیینی دربارهی خورشید تکرار کرده است .او در غزل « ۵۹۱دیوان شمس» در بیتی که انگار تکرار جمله ای از مهریشت باشد ،می گوید: مگر آن یار خلوت جو ز کوه و غار می آید» «چه نورست این چه تابست این چه ماه و آفتاب است این و این همان تصویر ایزد مهر است که هر بامداد از کوهستان فراز می آید و مانند مغی بازآمده از خلوت ،از نوری درونی برخوردار است که همان آفتاب باشد. شبیه این تصویر را با طنینی نزدیک به رمزنگاری بیدل در آثار اندیشمندان دیگر هم می‌توان یافت. مثال حزین لاهیجی در غزل ۲۹۶دیوانش می‌گوید: شکوه بحر کی در خلوت تنگ حباب آید» «نمی‌گردد دل سرگشته ظرف کبریای تو اینجا درست مانند بیدل هستی به دریا و «من» به حباب تشبیه شده و می‌گوید خلوتی که حباب دارد ،یعنی همان هوای ناچیز و تهیای کوچک فراهم آمده در می‌انهاش ،یارای آن را ندارد تا کبریای خداوند را در خود جای دهد .آن خلوت ،دل حباب است و جایگاه آشکارگی راز .اما راز چندان فرازین و عظیم است که در این جایگاه نمی‌گنجد .این نگرش که مشابهش را در موالنا هم می‌بینیم ،بر تصویری از خداوند در مقام معشوق تاکید دارد که همچون نوعی دیگری استعلایی در خلوت بر سالک چهره می‌گشاید. با این همه داستان در دیگری خالصه نمی‌شود .ستایش خلوت در ضمن به معنای تاکید بر تقدم من بر نهاد هم هست .یعنی این فرض که «من» از راه خلوت کردن با خویشتن به حق می‌رسد ،در مقابل این تصور قرار می گیرد که حقیقت چیزی برآمده از نهاد است و من باید در درون سازمانی و ساختاری اجتماعی به آن دست یابد .به همین خاطر مسیر رستگاری در ایران زمین بر خالف حوزهی تمدن چین و اروپا ماهیتی شخصی دارد و منحصر به فرد است .پیوستن به معبد دائویی یا بودایی که در چین رواج دارد یا سرسپردگی به صومعه و کلیسا که در اروپا قاعده است ،در ایران زمین هوادار چندانی ندارد و آیین مهمی بر اساس آن استوار نشده است. در بیان همین معنی است که اوحدی مراغی بخش ۹۳از مثنوی «جام جم» ،را به شرح گوشه گیری اختصاص داده و می‌گوید: «خوبرویان چو رخ همیپوشند عاشقان در طلب همیکوشند یافت عنقا به عزلت و دوری قاف تا قاف نام مستوری هر که او عزلت اختیار نکرد دست با دوست در کنار نکرد خنک آنکس که او برید از خلق دامن و روی در کشید از خلق کار اگر با خدات خواهد بود این تعلق بالت خواهد بود طفل معنی به کام پرورده نشود جز درین پس پرده تا تو اندر می‌ان انبوهی روز و شب در عذاب و اندوهی گرگ آزاد ریسمان در حلق کیست؟ خلوتنشین دل با خلق دل مخوان ،ای پسر ،که دول بود آنکه در چاه خلق گول بود ریسمانیست سست صورت جاه تو به این ریسمان مرو در چاه فکر اسباب صورت ،از کم و بیش چون به خلوت روی مبر با خویش چون نبی دور شد ز بیع و شری کنج خلوت گزید و غار حری عزت غار بود و عزلت شهر منتج عیش عمر و عشرت دهر ماه یکشب که در برو بستند مردم او را ز بامها جستند کز خموشیست سود عزلت و بس» خود ز عزلت زیان نبیند کس چنان که می‌بینیم ،پیوند عزلت و خلوت و ضرورت قطع ارتباط من-دیگری شالوده ی خلوت نشینی است .این شرط همچون زمینهای برای تقویت ارتباط من-من عمل می‌کند و این بستری است که تمرینهای ذهنی و مراقبه و انضباط درونی و تأدیب نفس در آن جای گیر می‌شود .این همان است که سعدی شیرین سخن «شطرنج ره» نامیده و در غزل « ۵۳کلیات» می‌گوید: رو تماشا کن که نتوانی چو ایشان باختن» «سعدیا شطرنج ره مردان خلوت باختند از سخن ستایندگان خلوت برمی آید که همین معنای دقیق تنهایی را در نظر داشته اند و فاصله گیری از نهاد را در همان تعبیری مراد می‌کردهاند که مورد نظرمان است .نمودش آن که گاه به جای خلوت «تنهایی» را به کار می‌بردهاند و اینها را با «آزادی» مربوط می‌دانستهاند که در معنای منفیاش به معنای رهایی از قید نهاد است و در سنت ایرانی تاریخی گسترده و استوار دارد .اوحدالدین کرمانی در رباعی ۲۴۹دیوانش می‌گوید: و این تنهایی ملک جهان بیش ارزد «این آزادی هزار جان بیش ارزد از جان و جهان این و آن بیش ارزد» در خلوت یک زمان با خود بودن این بدان معناست که در گفتار عارفان نیز مانند حکیمان آنچه در خلوت اهمیت داشته «من» بوده و نه فنای من .یعنی خلوت شیوهای برای تبلور خویشتن و بازنگری در خویش بوده ،و آنچه در آن خلع می‌شده شکلی هنجارین و وضعیتی روزمره از «من» بوده ،نه آن که با روشی زاهدانه مثل آنچه در صومعه های مسیحی و معابد بودایی می‌بینیم ،فروشکستگی من به معنی مطلق مورد نظر باشد. در سخن اغلب اندیشمندان می‌توان تاییدی بر این موضع یافت .مثال شیخ محمود شبستری که دیدیم دستاوردهای متافیزیکی و استعاری خلوت را نقد می‌کرد ،در بخش « ۶۳گلشن راز» می‌گوید: «ز رویش خلوت جان گشت روشن بدو دیدم که تا خود چیستم من» عطار نیشابوری هم در بیان وادی فقر در «منطق الطیر» می‌گوید: پس به خود در خلوتی آغاز کن» «هرچ داری یک یک از خود بازکن عطار نیشابوری در بحث ما از این جهت اهمیت دارد که یکی از مفصلترین شرحها دربارهی آداب خلوت را به دست داده است .او مثنویای دارد به نسبت ناشناخته به اسم «هی الجنامه» که بخش ۲۸آن دربارهی خلوت است و ۱۴۲بیت دارد .چکیده ای از سخن او در این متن را می‌توان در این گزیدهی کوتاه بازجست .عطار با تاکید بر این جملهی مشهور آغاز می‌کند که اندام مربوط با خلوت ،دل است: که تا باشی ز هر آفات ایمن «به کنج خلوت دل باش ساکن همان گم کرده ی خود باز می‌جوی به کنج خلوت دل راز می‌جوی تو ذات صرف اینجا بی شکی باش» به کنج خلوت خود در یکی باش از آنجا که دل مرکز دریافت عشق است و این فراز مرتبه ترین ادراک انسانی است ،عطار می‌گوید در خلوت آنچه در دل آشکار می‌شود ،عشق است و این همان نیرویی است که راز حقیقت را آشکار می‌کند: حقیقت بنگری دید خدائی «چو در خلوت سرای جان درآئی که درخلوت رسد سر معانی بِهْ از خلوت مدان گر راز دانی که در خلوت شدند ایشان یقین طاق بِهْ از خلوت چه باشد نزد عشاق بعد بیت هایی آورده که با تصویر صوفیانه ی مرسوم سازگاری دارد .یعنی این تصور که خداوندی شخصی همچون دیگری استعلایی در غیاب دیگریِ روزمره در خلوت بر سالک پدیدار می‌شود: که درخلوت یقینْ دیدار جانست «نمودِ دوست در خلوت عیانست نمود او یقین دایم نماید به جانان ذات او قائم نماید یکی اندر یکی دیدار بیند از اول تا به آخر یار بیند یقین باید که جز یکی نه بینی» حقیقت چون در خلوت نشینی پس آن دیگری استعالیی همان خداوند است و عشقی که در دل خلوت گزیده شکوفا می‌شود به سوی او متوجه است .تا اینجای کار به نظر می‌رسد خلوت تفاوتی با آنچه در صومعه های فرنگی و معبدهای چینی می‌بینیم ،نداشته باشد .یعنی شکلی از زهد و ترک دنیا باشد که با هدف آزردن تن و محدود ساختن ذهن توجیه می‌شود ،و در نگرشی گنوسی می‌کوشد با ویرانی سویه ی مادی من ،سویه ی معنوی اش را تعالی ببخشد. با این حال عطار در بیتهای بعدی شرح می‌دهد که منظورش این نیست و همان تعبیری که گفتیم را در نظر دارد .یعنی در مقوله ی عشق خداوند آنچه اهمیت دارد عشق است ،نه خداوند؛ و خلوت برای او جایگاه تامل در نفس و برآمدن «من» واقعی است ،نه آن که دسترسی به دیگری استعلایی در آن مرکزیت داشته باشد .عطار ت خود» را نزد «من» درهم می‌شکند و در نتیجه خودانگاره ی مرسوم می‌گوید اهمیت خلوت در آن است که «ب ِ که تخته بندش نام و ننگ نزد دیگری است ،فرو می‌ریزد: ز جانان باش برخوردار بی شک بت خود بشکن از دیدار بی شک از آن مغزت حقیقت پوست آمد حقیقت بت تو را مر دوست آمد همیترسی تو از خیر و شر خلق که خود را دوست داری در بر خلق که خواهی تا بماند نیک نامت اگر از عین دنیا این تمامت تو پنداری که بی شک کارسازی» به نام و ننگ اینجا در نمازی اما هدف از خلوتگزینی دسترسی به دیگری نیست ،و نام و ننگ در هردو معنای دنیوی و اخرویاش اهمیتی ندارد .بلکه «ذات خویش را آباد کردن» است که هدف خلوت است: کجا بینی تو ذات خویش آباد «به نام و ننگ جانت رفت بر باد تو در خلوت شوی ای شیخ یکتا اگر عزلت گزینی همچو عنقا شوی ای شیخ عالم همچو من طاق اگر عزلت گزینی همچو عشاق حقیقت ذات خود را فرد گردان» اگز عزلت گزینی همچو مردان بنابراین محو من و تبدیل شدن این عدد به صفر مورد نظر نیست .بلکه برعکس ،ظهور من حقیقی و «فرد» به معنای یکتایی شخص آماج کسی است که خلوت می‌گزیند .ذات خویشتن وقتی آباد می‌شود که بتوان آن را «فرد گرداند» و «طاق شد». بنابراین خلوت فضایی است که امکان تنها ماندن من و دور شدنش از انگاره های ساخته ی دیگری و زبان را ممکن می سازد .زاهدان این فضا را به سرعت با حضور خدایی تشخص یافته و انسان ریخت پر می‌کردند و با گفتن پیاپی ذکر که همان زبان بازسازی شده در پیوند با خدای انسان گونه است ،شالوده ی بنیادین خلوت یعنی تهی ای زبان-دیگری را منحل می‌کردند. عارفان اما فن مغانه ی کهن بازسازی من در غیاب دیگری را به یاد داشتند و بر عناصری بنیادین تاکید داشتند که ناقض زبان و حضور دیگری است .یعنی تاکیدی صریح وجود داشته که آداب خلوت با مناسک شریعت اشتباه گرفته نشود .به عنوان مثال پیشتر به تاکید مولانا و حزین لاهیجی بر مفهوم خداوند و ظهور معشوق استعلایی در خلوت اشاره کردیم .اما همانها هم به صراحت می‌گویند که این حرفها با مناسک دینی و قواعد نهادی تقدیس امر قدسی ارتباطی ندارد .مولانا در غزل « ۱۲۷۸دیوان شمس» می‌گوید: خلوت و توبه شکست ،مست برون جست دوش» «بادهی خلوت نشین در دل خم مست شد حزین لاهیجی هم چنین بیت هایی در دیوانش آورده: خلوت سرای وحدت ما و شما ندارد» غزل «:۳۹۱غوغای کفر و اسالم در دین عارفان نیست از عقل و زهدِ خشک بشستیم دست دل» غزل «:۳۳۷تا ما به کوی می‌کده خلوت گزیده ایم یعنی خلوت در جایگاهی فراتر از معبد و کنشت و مسجد جای دارد و نسبت به تمایزهای شرعی می‌ان مذاهب گوناگون بیتفاوت است .در این بیتها نقد زبان و تقابل هایی مثل ما /شما هم دیده می‌شود که در بیدل با شدتی بسیار مشابهش را می‌بینیم. این طرد زبان که از نفی دوقطبیهای برآمده از گفتمانها برآمده ،به موضع شریعتمدارانه ی تضاد مذهب و کفر نیز تعمیم می‌یابد .اما تضاد می‌ان خیر و شر یا مقدس و نامقدس به جای خود باقی است .یعنی این اندیشمندان بر این نکته واقف بودهاند که معنا فربه تر از کالم است و هستی هرچند در دوقطبیهای زبانی رمزگذاری می‌شود ،اما به آن فروکاسته نشود .نمودی صریح از این بیان را در بیتی از حافظ می‌بینیم که ساختار بنیادین زبان یعنی تقابل جفتهای متضاد را طرد می‌کند و می‌گوید دوقطبی مشهور دیو در برابر فرشته اصول همین مرزبندی می‌ان زبانِ دوقطبی ساز و فهم فراسوی آن را نشان می‌دهد: دیو چو بیرون رود فرشته درآید» غزل «:۲۳۲خلوت دل نیست جای صحبت اضداد روشن است که این برداشت به خاطر نفی دوقطبیهای مرسوم ،جبهه ای نیرومند در برابر همهی نظامهای معنا-قدرت می‌گشاید که بر اساس جفتهای متضاد استوار شدهاند .شاید در نگاه اول به نظر برسد که رویارویی خلوت و جلوت همان تقابل حق و خلق است و بنابراین همداستانی است با این نگرش اموی- مسیحی که حقیقت و تقدس از مردم بر نمی آید ،بلکه در قالب وحی یا کلیسا یا دولت از آسمان به زمین نازل می‌شود .با این حال نفی متضادها این برداشت سطحی اولیه را منتفی می‌کند و نشان می‌دهد که سخن عرفا درباره خلوت چنین نیست و از امری عمیقتر بحث می‌کنند. این نکته البته به جای خود باقی است که در گفتار برخی از صوفیان که گرایشی زاهدانه و متشرعانه دارند ،تقابل خلوت و انجمن که نهادی است ،به رویارویی گوشهنشینی و مردم تعمیم پیدا کرده است. مضمونی که پرسشی مهم دربارهی ارتباط حق و خلق را مطرح می‌کند .پرسشی که دو پاسخ متضاد دارد .در سیاست ایرانشهری که عقل امری همگانی است و ارادهی آزاد فرض گرفته می‌شود ،حق از خلق برمیخیزد و مردم تعیین کنندهی مشروعیت شاهنشاه و ماهیت امر قدسی هستند و از فرهمندی اولی و ورجاوندی دومی در برابر دشمن و اهریمن دفاع می‌کنند .اهمیت انجمن مغان و ارج جرگه های جنگاوران و شهسواران از اینجا برخاسته است. در مقابل هواداران نگرش زاهدانه ای که پیوند خلافت اموی و سلطنت غزنوی تبلیغش می‌کرده، جبر انگارانه بود و هوادار استبداد سیاسی است .چرا که خلق را تهی از حق و ویرانگر حق می‌داند .صوفیگری زاهدانهی عراقی این دو را با همدیگر ناسازگار می‌داند و خواهان ترجیح خلوت و طرد خلق و انجمن است. در مقابل در جریانهای صوفیانه نگاه خراسانی در بافت سیاست ایرانشهری تعریف می‌شده و بنابراین خلوت و انجمن را دو قطب همنشین و مکمل ولی ناسازگار می‌دانسته است. در گفتمان عارفانه حمله ای به اتحاد متشرعان پیرو خلیفه و هواداران سیاست سلطنتی ترکان دیده می‌شود و این معموال با حمله به زهدفروشی اهل شریعت که خلوت نشینی دینی باشد همراه است و حملهی مشابهی به فسق و فجور سلطان که خلوت گزینی درباری است .خلوت درویشانه ی فارغ از شریعت و بزم دلدار و دلداده ی رها از قیدهای اجتماعی معمولا همچون بدیلهای درست برای اعتکاف زاهدانه و عشرت سلطانی خاطرنشان شده است. در می‌ان اغلب صوفیانه و حکیمان حمله به زاهدان صریح و شدید بوده و خلوتی که ایشان تبلیغ می‌کردهاند ،همچون امری نمایشی و جعلی و مصنوعی نکوهش می‌شده است .مثال سنایی غزنوی در قصیده ورد خود ذکر برنج و شیر و شکر کردهاند» «گاهِ خلوت صوفیان وقت با موی چو شیر و سعدی در باب ششم بوستان در شرح قناعت می‌گوید: «چو خلوت نشین کوس دولت شنید دگر ذوق در کنج خلوت ندید» یعنی خلوتگزینی زاهدانه با ریاکاری و دغل آلوده شده و با آن که شعارش کنارهگیری از دیگری است، هدفش در اصل جلب نظر دیگران است. در می‌ان شاعران نامدار پارسیگو کسی که بیمحابا بر این دغلکاری تاخته ،حافظ شیرازی است که که می‌گوید: چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند» غزل «:۱۹۹واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند از سر پیمان برفت با سر پیمانه شد» غزل «:۱۷۰زاهد خلوتنشین دوش به می‌خانه شد با این حال با خودِ خلوت مشکلی ندارد ،اگر که از درویش برخیزد و نه از ریش: مایه محتشمی خدمت درویشان است غزل «: ۴۹روضهی خلد برین خلوت درویشان است منبعش خاک در خلوت درویشان است» حافظ ار آب حیات ازلی می‌خواهی مولانا عبدالقادر گیلانی در این مسیر چندان پیش رفته که کل نظام سلسله مراتب آسمانی را واژگونه کرده و انسان را در آن برتر از همه دانسته است: می‌رود از فارس سلمان و بالل از زنگبار» غزل «:۳۰اندرآن خلوت که آنجا ره نیابد جبرئیل ارجاعش هم به داستانی است که به فراز رفتن پیامبر به آسمان اشاره می‌کند و بر مبنای آن جبرئیل که راهنمای مسیر عروج می‌نویی بود ،جایی ایستاد و گفت مجاز نیست از این حریم پیشتر رود و محمد قلمرو جلوتر از آن را که حرم مقدس خداوند بود را به تنهایی پیمود. روشن است که از ابتدای کار ستیزه ی خلوتگزینان با قواعد شرعی برجسته و علنی بوده است .چون در آثار متشرعان حمله هایی فقهی به انزوا و عزلت می‌بینیم و در مقابل در آثار عارفان بزرگی مثل اوحدالدین کرمانی حمله هایی صریح به آداب عبادی می‌بینیم که زاهدان اصوال برای اجرای آن به خلوت روی می آورده اند: مشغول نمازند به شبهای دراز رباعی «:۵۵آنها که ندانند حقیقت ز مجاز یک لحظه نیاز بِهْ ز صد سال نماز» من فارغ از آنم که درین خلوت راز کی یار می و جفت صُراحی باشند رباعی «:۲۴۸آنها که درین راه فالحی باشند پس جملهی انبیا مباحی باشند» گر خلوت و عزلت از اِباحت باشد این بیت اخیر جای توجه دارد ،چون نشان می‌دهد از دید متشرعان خلوت و عزلت با اباحت مربوط بوده و این کلمهای بدبینانه است برای برچسب زدن به آزادی «من» و تاکید صوفیان و حکیمان بر اراده ی آزاد کامل انسانی که فارغ از امر و نهی های بیرونی ،از جمله قید و بندهای مذهبی است. حمله به قالب زاهدانه ی خلوت گزینی تا جایی پیش رفته که بسیاری از عارفان حتی زیربنای پایهی خلوت یعنی کناره گزینی از جمع را نیز نقض کرده اند و گفته اند مهم آن است که دل با دلدار در خلوت باشد، و این می‌تواند در ازدحام مردم دیگر نیز رخ دهد .نظیری نیشابوری در بخش ۹۱مثنویاش به اسم «بحرالحقایق» این معنی را چنین بیان کرده است: به سر خویش در عین تنعم «بود خلوت ترا با حق تکلم جز او در جهر و سِرّ خود ندیدن به او گفتن حدیث و زو شنیدن جز این خلوت دلیل نخوت تست در این حال انجمن هم خلوت تست بود پر ،لیک خالی خانه و در نه آن خلوت بود کز خلق خاطر که در تدبیر اخذ ملک و مال است چنین خلوت نشان اهل قال است که یابد خلوت صوری حقیقت مراد عارف این باشد ز خلوت نگردد غیر آنجا هیچ داخل» در آن خلوت که با حق کرد حاصل اما خلوت با غیاب دیگری و تنها ماندن من و من معنی پیدا می‌کند .از این رو خلوت در کنار برداشت مرسومی که با ظهور خداوند همچون دیگری استعلایی گره خورده ،حتی او را هم از این می‌دان تنهایی طرد می‌کند .اوحدی مراغی در بخش ۱۱۶مثنوی «جام جم» در منع تقلید می‌گوید: وز درون خلوتیست با یارم «از برون در می‌ان بازارم ره ندارد کسی به خلوت من» کس نبیند جمال سَلوت من عنصر مهمی که در می‌انهی خلوت طرد می‌شود ،دیگری در همهی شکلهایش است .اما این دیگری می‌تواند خدای تشخص یافته را نیز شامل شود .در نتیجه جلوهای به کلی غیر شریعتمدار از امر قدسی در خلوت احیا می‌شود که با من همسرشت و همسان است .یکی از پیشگامان این نتیجه گیری تندروانه ابوسعید ابوالخیر است که از بنیانگذاران دیدگاه صوفیان خراسانی است: در کار جهان که سر به سر سوداییست رباعی «:۱۵۷ای دیده نظر کن اگرت بیناییست تنها خو کن که عافیت تنهاییست» در گوشه ی خلوت و قناعت بنشین حتا اندیشمندی مثل اسیری لاهیجی که توجهش به خداوند در مقام دیگری استعلایی را دیدیم هم در نهایت در همین جبهه می‌گنجد .چون می‌گوید: واقف گنج معانی بیگمان صاحب دلست» غزل «:۱۱۲گنج اسرار یقین در کنج خلوت حاصلست در خلوت و در انجمن دایم به او هم خانه ام» غزل «:۳۶۰تا خانه ی دل کرده ام خالی ز یاد غیر او در دار به غیر یار دیار نبود» رباعی «:۲۹در خلوت غیب خود به خود داشت حضور یا صفی علیشاه در رباعی ۸۱دیوانش می‌گوید: می‌جویم و نیست در می‌ان جز سخنش» «در خانه و شهر و خلوت و انجمنش همین سخن در ترجیع بند عرفانی هم بازتاب یافته است .خود صفی علیشاه که موضعش می‌انهرو و به نسبت سازگار با مذهب شرعی است ،در بند نهم از ترجیع بند اولش می‌گوید: حرفی افزون سخن یکیست یکی حسَن ،یکیست یکی حسن یار ،ای َ « ُ راحت و هم محن یکیست یکی نرد عارف که یافت سرّ وجود خلوت و انجمن یکیست یکی در بر آنکه دیده جلوهی یار یکدل ای جان من یکیست یکی» دلبر و دل به کار دل چه شوی با این زمینه روشن است که مفهوم خلوت در سنت اندیشهی ایرانی موضوعی مهم و کلیدی بوده و در زمان بیدل انبوهی از نظرها و استعاره ها و برداشتها پیشاپیش درباره اش وجود داشته است .اما آنچه در این می‌ان بیشتر به موضع بیدل نزدیک است را نزد صائب تبریزی می‌توان یافت .صائب مردی خلوتنشین و اهل مراقبه بوده و این مضمون را فراوان در آثارش تکرار می‌کند .او تقریبا دو برابر بیدل (حدود ۲۹۰بار) کلمهی خلوت را در شعرهایش آورده است ،با بیانی که بسیار به سخن بیدل نزدیک است: خلوتی چون غنچه ی تصویر می باید مرا» غزل «:۱۴۶از نسیم گل پریشان گردد اوراق حواس بیدل که احترامی بزرگ برای صائب قائل بوده و او را استاد خود می‌دانسته ،خود نیز اهل خلوت بوده و اشاره هایش به آداب مراقبه و تامل و تنهایی چشمگیر است .با این حال در حدود نیمی از بسامد صائب \-یعنی ۱۱۶بار \-کلمهی خلوت را در اشعارش به کار برده است .هرچند تعداد ارجاعهای بیدل به خلوت کمتر است ،اما مفاهیمی گسترده تر و معناهایی ژرفتر را نسبت به صائب در این مورد مطرح می‌کند که با آرای پیشینیانش شباهتها و تفاوتهایی دارد. نخستین تفاوت گفتار بیدل دربارهی خلوت که سخنش را از دیگران متمایز می‌سازد ،حملهی تند او به زبان و اسم است که به مفهوم خلوت هم بسط پیدا می‌کند و تمایز بین خلوت و جلوت را انکار می‌کند: به خلوتی که ندیده است و محفلی که ندارد» غزل «:۱۰۲۲به جز جنون چه فروزد چراغ فطرت انسان غزل «:۱۴۰۱هر سخن سنجی که خواهد صید معنی ها کند چون زبان می‌باید اول خلوتی پیدا کند» گو صد هزار سال خروج و دخول کن» غزل «:۲۴۹۶سعی نفس به خلوت دل ره نمی‌برد این نکتهی نغز که زبان که رکن انجمن است خود اندامی است تک و خزیده به غار تنهایی دهان ،یعنی که خلوت و جلوت در بطن خویش درهمتنیدگی دارند .در جای دیگری می‌گوید: خلوتی می‌باید ارباب سخن را چون زبان» غزل «:۲۳۹۹نیست بیدل گوشه گیری های ما بی مصلحت پس بیدل در ژرفا خلوت و انجمن را خیالی و موهوم می‌پندارد و می‌گوید فطرت انسان درگیر خلوتی است که ندیده و انجمنی که ندارد و به همین خاطر اوهامی جنون آمیز پدید می آورد. بیدل در همین زمینه غزلی بسیار زیبا دارد که می‌ارزد سراسرش را نقل کنیم: به هرزه وهم مچینید ،کاین دکان خالیست غزل «:۷۳۴جهان ز جنسِ اثرهای این و آن خالیست ز عافیت چه زمین و چه آسمان خالیست گرفته است حوادث ،جهاتِ امکان را به هرچه دست زنی منزلِ فغان خالیست به رنگِ چنبرِ دف در طلسمِ پیکر ما دهانِ زخمِ اسیری که از زبان خالیست ز شُکرِ تیغِ تو ،یارب چهسان برون آید چو چشمِ آینه ،آغوشِ من همان خالیست اگرچه شوقِ تو لبریزِ حیرتم دارد ن کریمان چو ناودان خالیست که آستی ِ ترشحی به مزاجِ سحابِ فیض نماند ت بینش چو سرمهدان خالیست به چشمِ زاهدِ خودبین ،چه توتیا و چه خاک که از حقیق ِ تو هم بتاز که می‌دانِ امتحان خالیست کدام جلوه که نگذشت زین بساطِ غرور هزار کیسه در این بحرِ بیکران خالیست منصب گوهر مخور که همچو حباب ِ ب فری ِ ت شکرلبان خالیست ز چاکِ دانهی خرما ،شد اینقدر معلوم که از وفا دلِ سخ ِ دلیکه پر شود از خود ،ز دشمنان خالیست شکست موج نبست ِ گهر ز یأس ،کمر بر برون ز خویش کجا می‌روی؟ جهان خالیست ب توست ،اگر خلوتی و انجمنیست به جی ِ چو می‌لِ سرمه ،زبان من از بیان خالیست» به همزبانیِ آن چشمِ سرمهسا ،بیدل این غزل دلکش در وصف تهیا گذشته از معنای عمیقی که دارد و نوعی بازسازی ایده ی تهی ای بودایی در بافتی تازه است ،این اصل را نیز شرح می‌دهد که خلوت و انجمن در گریبان «من»ها نهفته و بیرون از خویش معنایی ندارد .تراکم و نوآوری تصویرهایی که بیدل در این بیتها آورده و با آن سویه های گوناگون تهیا را وصف کرده نیز چشمگیر است. در غزل زیبای دیگری همین معنی را به شکلی دیگر تکرار کرده و گفته خلوت و انجمن دو روی یک سکه هستند و این را با توصیف انجمن بیان کرده است. رنگ می‌بالید تا گردید رنگین انجمن غزل «:۲۵۱۴گلفروش از پرتو شمع من است این انجمن می‌شود خلوت به حکم چشم حقبین انجمن عارف از سیر گریبان دهر را دل می‌کند سایهی بال پری کردهست سنگین انجمن عالمی رفت از خود و برخاست آشوب جنون بینشان شوقی که نیرنگش برون است از حساب با فقیران خلوت است و با سلاطین انجمن مشورت از هرکه جستم گفت:برچین انجمن گوشهای می‌خواستم زین دشت بیتابی غبار لب به هم بند و تهی کن از سخنچین انجمن تا کجا با هرجنون طبعی طرف باید شدن آن تغافل این نگاه ،آن خلوت و این انجمن ظاهر و باطن چه دارد غیر هستی و عدم شمع گر خاموش گردد گوید آمین انجمن» بیدل اینجا تر زبانان مایهی دردسرند بیدل همین معنی را در ابیاتی دیگر بسط داده و تاکید کرده که تقارن خلوت و انجمن تنها برای کسانی که خردمند و آگاه باشند روشن است .یعنی اگر من ماهیتی یکپارچه و مرکزدار پیدا کرده باشد ،خلوت و انجمن برایش یکسان می‌شود و تقارن بنیادین این دو مفهوم را هم درمی یابد و هم می‌پذیرد .در غزل ۱۸۰۲ دیوانش می‌گوید: که هرجا سر برآرد شمع در پیش است زانویش» «نه خلوت مایلم نی انجمن سِیر اینقدر دانم برای بیدل من در وضعیت مطلوبش همان شمعی است که همواره در سلوک است .اشاره به این که زانوی شمع همیشه در جلوی اوست ،اینجا چند معنی دارد .نخست آن که ریزش اشک شمع بر بدنه اش و ایجاد برجستگی بر سویهای که به آن مایل است را همچون حرکت زانوی کسی دانسته که به سمتی تمایل دارد و به آن جانب حرکت می‌کند .از سوی دیگر در ادامهی همین تصویر برخاستن زانو و پیش رفتنش هنگام گام برداشتن را در نظر دارد و در ضمن به زانو زدن و خاکساری اشاره دارد .با این همه می‌گوید چنین من مطلوبی با آن که زانویش نمادی چنین نمایان برای پویایی و حرکتش است ،نه می‌لی به خلوت دارد و نه سیری به انجمن و در برابر این دو مفهوم بی طرف و خنثاست. همین مضمون را قدری دقیقتر در این بیتها بیان کرده است: به دریا همچو گوهر خلوتی در انجمن دارم» غزل «:۲۱۵۷مقیم وحدتم هرچند در کثرت وطن دارم هرجا مژه بلند کنی بارگاه اوست» و«:کو خلوت و چه انجمن آثار جاه اوست بنابراین من اگر در خویش یگانه شده و به زبان دیدگاه زروان مرکزدار باشد ،آنچه قرار است از خلوت و انجمن حاصل آید را به دست خواهد آورد. همچو دریا عضو عضو خویش بر هم سودهام غزل «:۱۹۷۵بی تو در هرجا جنون جوش ندامت بودهام دوش هر کس زیر باری رفت من فرسودهام چون زمین زین بیش نتوان بردبار وهم بود اینقدر دانم که آنجا هم همین من بوده ام» نیستم آگه چه دارد خلوت یکتایی اش «تو» در بیت اولی همان امر قدسی است که از دید بیدل با کلیت هستی همسان است و از این رو وقتی سالک با آن یگانه است ،با خود دریا که نماد هستی است ،یکی می‌شود .میگوید تا وقتی که من با امر قدسی یا هستی فاصله دارد« ،بردبار وهم» و «جنونجوشِ ندامت» است و بیهوده زحمتی می‌کشد که به خودش مربوط نیست و مسئله ی دروغینِ «هرکس» است .بیت سوم این نکتهی بسیار مهم را بیان می‌کند که منظور بیدل از الحاق من و امر قدسی فنا و منتفی شدن من نیست ،بلکه برعکس غنی شدن و گسترش یافتن من است .در حدی که در خلوت یکتایی احدیت ،تنها یک نکته را روشن می‌داند و آن هم این که «من» همچنان آنجا هست و بنابراین با آن یکی است. بیدل این معنا را در چندین غزل زیبا بیان کرده که شرح همهشان به درازا می‌کشد ،اما اغلبشان در ضمن پیچیدگی بیان و رنگارنگ بودن تصویرها ،روان و روشن منظور را بیان می‌کنند: چراغ خامشم سر در گریبان دگر دارم غزل «:۲۱۴۷ز سور و ماتم این انجمنها کی خبر دارم برون وحشتم گردیست در هر جا گذر دارم چوگردون ششجهت همواری من می‌کند جوالن چراغ انتظارم ،حیرتی از چشم تر دارم نه برق و شعله می‌خندم نه ابر و دود می‌بندم چو مژگان بر سر خود می‌زنم دستی که بر دارم نشد سعی غبارم آشنای طرفِ دامانی ز اسباب تأمل آنچه من دارم:حذر دارم دِماغ عبرت من طرفی از سامان نمی‌بندد که من چون شمع ،رنگ رفتهی خود درنظردارم تو خواهی انجمن پرداز و خواهی خلوتآرا شو که از ننگ فسردنها به بالین نیز پر دارم چه امکانست خوابم راه پرواز تپش بندد کف خاکم غبار از هر چه خواهی بیشتر دارم مجو برگ نشاط از طینت کلفت سرشت من محیط حیرتم آبی که دارم در گهر دارم تالطم دستگاه شوخی موجم نمی‌گردد چو شبنم گر بجای گام من هم چشم بردارم» توانم جستن از دام فریبی اینچنین بیدل بیدل در این غزل با همان تصویر مشهور «من» به مثابه شمع انجمن بازی کرده ،اما آن را دستمایهای قرار داده تا برونماندگی کامل خویش از انجمن و همچنین خلوت را شرح دهد« .من» از دید بیدل تکاپویی همیشگی و آشوبی مستمر است و از این روست بالشی که قرار است ظرف خواب باشد به خاطر پرهایی که در بالش می‌ریختهاند ،انگیزهی جنب و جوش و پرواز می‌شود و من که به غباری تشبیه شده ،هرگز بر دامانی آرام نمی‌گیرد .این تصویرها به سویهی انجمنی «من» بازمیگردد و آشفتگی و شلوغیای را نشان می‌دهد که از حوصلهی انجمن فراتر است ،هرچند به هیاهوی معاشرت با دیگری شباهت دارد .از سوی دیگر «من» موجودی در خود فرو بسته مانند مروارید است که تالطم دریا رویش تاثیری ندارد و مرکز شش جهت برسازندهی مکان است ،از این رو جهان پیرامونش به گردی شبیه است که از گام زدن مسافری در برهوتی برخاسته باشد .این سویهی آرام و ایستای «من» است و سکون و ثباتی دارد که از گنجایش خلوت خارج است ،هرچند از تامل در نفس آن برخوردار است. بیدل غزل دیگری دارد که همین معنا را از زاویه ای بیرونی شرح می‌دهد .یعنی باز به تصویر «من» همچون شمع انجمن باز می‌گردد ،اما دعوی روشنگری در انجمن یا نوراندوزی در خلوت را نقد می‌کند: تو شمعی همین سوختن دیدهای غزل «:۲۶۴۹کجا خلوت و انجمن دیدهای چو طاووس خود را چمن دیده ای ز رنگیکه جز داغش آیینه نیست چراغی ندیدی لگن دیدهای به وهم حسد باختی نور دل که او بودی امروز و من دیدهای که صیقل زد آیینهی عبرتت که گم کرده را یافتن دیدهای جنون بر شعورت نخندد چرا زمین بر زمین ریختن دیدهای به عمر تلف کرده حسرت چه سود خم طاقهای کهن دیدهای به ترکیب پیری چه دل بستن است چو نبّاش عرض کفن دیدهای ز مرگ کسانت چه عبرت چه شرم گر از خانه بیرون شدن دیدهای اقامت تصور کن و آب شو اگر زحمت رُفتن دیده ای ز اسباب ،خاشاک بر دل مچین که رنج سفر در وطن دیدهای به در زن چو موج از کنار محیط ز رفتن مگو آمدن دیدهای کسی داغ عبرت مبادا چو شمع چو بیدل نفس را سخن دیدهای» به صبح قیامت مبر دستگاه این یکی از زیباترین غزلهای بیدل است که معناهایی نغز و عمیق را در کنایه هایی پیش پا افتاده و روزمره صورتبندی کرده است .میگوید تو که مدعی دستیابی به نور خرد در انجمن هستی ،به کنه معنای شمع جمع دسترسی نیافتهای ،چون به حواشی و ظاهر امر مشغول هستی و اصل موضوع را نمی‌بینی .همچون کسی که شمع را نادیده بگیرد و نگاهش بر آوندی که شمع را در آن نهادهاند (لگن) متمرکز باشد .انسان آگاه نیست که انگاره اش در چشم دیگری (آیینه ی عبرت) همچون سوم شخصی در برابر دیگری (او) ظاهر می‌شود و آن را اول شخصی راستین (من) قلمداد می‌کند .این یعنی گم کردن خود و هدر دادن خویشتن ،و غفلت از این زیان بزرگ .بیدل در این می‌ان با تصویر انسانی که از خاک برآمده هم بازی می‌کند و می‌گوید هدر دادن عمر مثل آن است که چیزی گرانبها را روی زمین بریزیم و از دست بدهیم و آنچه می‌ریزیم خودِ خاکیمان است .یعنی زمین را بر زمین می‌ریزیم .بعد هم مثل کفندزدی (نبّاش) که به پیکر مرده بی اعتناست ،تنها عرض کفنی که می‌شود ربود و فروخت برایمان اهمیت دارد. از همین غزل برمی آید که بیدل مهمترین دلیل از دست رفتن «من» را نیروی اجبارآمیز دیگری می‌داند .اما بیش از آن که خودِ دیگری و کردارش مهم باشد ،دلمشغولی به تصویر من در چشم دیگری است که اهمیت دارد .یعنی همان مفهومی که در دستگاه نظری زروان «انگاره» نامیده می‌شود .در شعر بیدل رمزی دقیق برای مفهوم انگاره وجود دارد و آن هم آیینه است .آیینه تصویری است که من در چشم دیگری پیدا می‌کند و چون مایهی شیفتگی و سنجه ارج من است ،تصویرم را به جای خودم می‌نشاند و من را از من بازمیدارد .به همین خاطر می‌گوید «ز رنگیکه جز داغش آیینه نیست /چو طاووس خود را چمن دیدهای». بیدل در غزلهای دیگرش این روال را با مختل شدن خلوت و ناکارآمد شدن انجمن گره زده است. در بیتی که دنبالهی سرراست بیت پیشین است ،میگوید: رنگها چون حلقه بیرون درم گل کرد و ریخت» غزل «:۴۱۱خلوت رازم بهشت غیرت طاووس گشت اینجا چندین تصویر را با هم ترکیب کرده است .از سویی به متن عهد عتیق اشاره می‌کند که در آنجا طاووس جانوری بهشتی بود که مار (شیطان) که مطرود و ملعون بود را به بهشت راه داد و هبوط انسان را رقم زد. می‌گوید طاووس از این رو چنین کرد که از بودن آدم در بهشت دل خوشی نداشت و غیرتی داشت تا آدم و حوا را از باغ عدن براند .از این رو طاووس را نماد خلوت دانسته است .در این مورد هم شکل طاووس را گواه گرفته و می‌گوید بال و پر رنگین و زیبای طاووس مانند حلقه ایست مزیّن و آراسته که بر دری زده باشند ،و این در خود طاووس است .یعنی سر و بدن طاووس را به خانه ای تشبیه کرده که حلقه چتر رنگین طاووس مانند درگاه آن است .میگوید رنگ و نمایش طاووس بیرون در باقی می‌ماند و همانجا جلوه می‌فروشد (چتر زدن طاووس) و فرو می‌ریزد (فرود آمدن پرها بعد از پایان چتر زدن) ،در حالی که درون خانه یعنی سر طاووس از این همه مجزا و مستقل است و این دومی را با بهشت و خلوت همسان گرفته است .به این شکل در عمل کردار طاووس برای راندن آدم و حوا از بهشت را تایید کرده و می‌گوید راندن دیگری از درگاه بوستان «من» راه تاسیس خلوت است. از سوی دیگر تاکید دارد که آن غیرتی که می‌گفت ،غیر بودگی با دیگری است و نه غرور بابت خود بودن: غرور هستی و فکر حضور حق خیال است این» غزل «:۹۳۱درآن خلوت که او باشد خیال من نمی‌گنجد شکافتیم به نام تو این معما را» غزل «:۳۱فضای خلوت دل جلوه گاه غیری نیست یعنی ماجرا این نیست که دیگری را از خلوت بیرون کنیم تا «من» باقی بماند .من هم در خلوت دیگر آن من سابق نیست و منِ مرسوم و هنجارین نیز در این فرایند همراه دیگری بیرون درِ خلوتگاه باقی می‌ماند. بیدل این معنا را با همان استعارهی آیینه بارها شرح داده است: راه نفس به خلوت آیینه بستهاند» غزل «:۱۳۱۵عمریست رخت حسرتم از سینه بستهاند غزل «:۱۲۶۳غفلت چه فسون خواند که در خلوت تحقیق برگشت نگاهم ز خود و آینه بین شد» پس خلوت تنها عزل نظر از دیگری نیست و شرط مهمتری دارد که «برگشتن نگاه از خود» است .در این حالت می‌توان به جای خیره شدن به تصویر خودمان در آیینه ،تصویر را کنار بگذاریم و خودِ آیینه را ببینیم. یعنی انگارهی دیگری و خودانگاره مان را با خویشتنمان اشتباه نگیریم و ببینیم که اینها همه افقهایی از مشاهده هستند که ظرفی و بستری دارند .نگاه هنگامی توانایی تشخیص این بستر را به دست میآورد که از شیفتگی تصویر خود دست بشود و به این صورت است که من «آیینه بین» می‌شود. بیدل در این غزل واژگونهی این حالت را شرح می‌دهد .یعنی زمانی که چشم توانایی تفکیک تصویر و آیینه را نداشته باشد و این دو را یکپارچه ببیند: غزل «:۱۱۸۰ز شوخی چشم من تاکی بهروی غیر وا باشد نگه باید به خود پیچد اگرصاحب حیا باشد چه ظلمست این که کس دور از تو با خود آشنا باشد تصور می‌تپد در خون تحیر می‌شود مجنون که دارد دست شستن گر همه آب بقا باشد ازبن خاک فنا تا کی فریب زندگی خوردن غریبم خانهی آیینه می‌پرسمکجا باشد سراغ جلوهای در خلوت دل می‌دهد شوقم کمان حلقه ی زنجیر ما تیرش صدا باشد به غیر از ناله سامانی ندارد خانهی وحشت سحر هر سو خرامد چشم شبنم در قفا باشد پی هر آه از خود رفته دارم قاصد اشکی مبادا در نگین نامیکه داری نقش پا باشد» تامل کن چه مغرور اقامت ماندهای بیدل می‌گوید نگاه باید بتواند به خود بپیچد ،یعنی من خویشتن را ببیند ،وگرنه چشم بر «غیر» خیره شده است .این غیر همان انگاره ی من است در چشم دیگری که همان تصویر من در آیینه است .در بیتهای بعدی دو مفهوم مهم حیرت و شوق را هم آورده و می‌گوید تحیر آن است که باعث می‌شود من از دیگری (تو) فاصله بگیرد و با خودش آشنا شود ،شوق آن است که نشانی تصویر اصلی من در دل را می‌داند .اما من چون غریب و سرگشته است ،دل را نادیده می‌گیرد و همچنان سراغ خانهی آیینه را از این و آن می‌پرسد. این بدبینی بیدل دربارهی امکان دیدن خود موضعی فلسفی است و می‌گوید اصول مردمان چنین هستند .به همین خاطر خلوت را امری دیریاب و دشوار مثل حریم دل می‌بیند که مردمان (نَفْسها) مثل نَفَسهایی که می‌روند و میآیند ،در اصل مقیم آن هستند ،اما به این نکته آگاهی ندارند و در افقهایی دوردست خود را سرگردان کردهاند: چون نفس از خلوت دل پا برون ننهاده اند غزل «:۱۳۲۱خلق آن سوی فلک پر می‌زند اما هنوز این منازل یکسر از آشفتگیها جادهاند یک دل اینجا فارغ از تشویش نتوان یافتن در پر عنقاست مکتوبی که نفرستادهاند» مطلب عشاق نافهمیده روشن می‌شود بیدل در غزل روان و محکم دیگری همین معنی را مفصلتر شرح داده است: گل چشمی و ناز صد مژه خار غزل «:۱۶۶۶چیست هستی به آن همه آزار حسرتی خون کن و بهار انگار عیش مزد خیال نومیدیست حلقه ی صحبتی به حلقه ی مار نیست امروز قابل ترجیح در تُرُشرویی انفعالی هست سرکه ناچار عطر آرد بار صبح را نیست در نَفَس تکرار دم پیری ز خود مشو غافل تخم اشکی به یاد جلوه بکار شاید آیینهای ببار آید رنگ ما نشکنی ،مژه مفشار حیرتت قدردان این چمن است بال پرواز نیست جز منقار چون قلم عندلیب معنی را کوه ،صحراست ،گر شود هموار سرکشی سنگ راه آزادیست غافلم زآنچه می‌کنم تکرار نوسواد کتاب امیدم خلوت بیتکلفی دارم که اگر وارسم ندارم بار هر گل آنجاست پشت بر دیوار» بیدل این باغ حیرت آبادست بیدل در این غزل هستی را در مقام زمینهی سلوک نقد می‌کند و کنارهگیری از آن را سفارش می‌کند. خلوت در دنیایی که تنها عضو پرنده از بلبل معنا (عندلیب معنی) صداست و انجمن یاران (حلقه ی صحبت) با چنبر ماری سمی (حلقه ی مار) همسان است ،سلوک اگر با سرکشی و تکلف آلوده شود به سرگردانی می‌انجامد .بیدل کناره جویی از هستی را توصیه می‌کند و این «خلوتی بی تکلف» است که شایسته ی این «باغ حیرت آباد» است .همنشینی خلوت و حیرت را در اینجا هم می‌بینیم که جای توجه دارد و ویژهی دیدگاه بیدل است .چون صوفیان دیگر اغلب خلوت را با عشق مربوط می‌دانند که همتای شوق در گفتمان بیدل است ،و نه خرد که همسان است با حیرت نزد بیدل. با آن که بیدل تمایز مرسوم می‌ان خلوت و انجمن را واسازی می‌کند و دربارهی امکان دسترسی به خلوتی که صوفیان می گویند شک و تردیدهایی دارد ،اما روی هم رفته اهل خلوت است و این ساحت را می‌ستاید .خلوت افقی گشوده و آزاد برای سلوک است و می‌دانی از امکانها ،با این شرط که من به همراه دیگری ،خویشتن را هم طرد کند: چشم اگر از خود توانی بست خلوت می‌شود» غزل «:۱۵۴۹مجمع امکان که شور انجمنها ساز اوست نفس گیرم چو بوی غنچه از خلوت گزینیها» غزل «:۳۲۲مرا از ضعف پرواز است قید آشیان ورنه به گوشهای که توان یک نفس کشید کجاست» غزل «:۴۳۶حباب وار درین بحر غیر خلوت دل در دل هر ذره صد خورشید پنهان کرد و رفت» غزل «:۸۶۱پرتو حسنی چراغ خلوت اندیشه شد این آینه در شغل چه کار است ببینید» غزل «:۱۶۴۱دل خلوت اندیشهی یار است ببینید کشیده پیکر خم در کمند وحدت خویشم غزل «:۲۲۲۴قفای زانوی پیری مقیم خلوت خویشم چراغ در ته دامان گرفته ظلمت خویشم صفای آینه می‌پرورم به رنگ طبیعت به هر نفس که کشد صبح من قیامت خویشم» هزار زلزله دارم ز پیچ و تاب تعین بیت آخر از این نظر نغز است که می‌گوید تعین یعنی جبر جهان و علیت حاکم بر آن که سرنوشتی زودگذر و ناپایدار (نفس صبح) را رقم می‌زند ،برای «من» پذیرفته نیست و منی که به خلوت نشسته این تعین را مانند پیچ و تاب زلزلهای تجربه می‌کند که طلیعهی قیامت است ،و قیامت منحل شدن روند مرسوم امور و گسیخته شدن زنجیر علیت و تعین است. بیدل گذشته از اینها چندین بیت شیوای دیگر هم دارد که در آن خلوت را از جنبه های گوناگون وصف کرده است و به کمکشان می‌توان دریافت منظور او از خلوتی که متمایز از مفهوم هنجارین و مرسوم خلوت باشد ،چیست: تا حلقه برون در آغوش محرم است» غزل «:۵۲۵از حیرت حقیقت خلوت سرای انس خورشید ریشه در دل ماه از هلال داشت» غزل «:۸۲۱امروز نیست داغ تو خلوت فروز دل غزل «:۱۰۹۶قرب هم در خلوت تحقیق گنجایش نداشت دوربین افتاد شوق و وصل را پیغام کرد» همچنان پیوند می‌ان حیرت و خلوت را داریم که با پیش کشیدن مفهوم حقیقت /تحقیق تصریح شده است .اما نکته در اینجاست که شوق هم در این می‌ان نقشی ایفا می‌کند .شوق یا همان مهر (داغ تو) است که مانند خورشیدی چراغ خلوت دل (خلوتفروز دل) است و وصل و پیوند را ممکن می‌کند .یعنی خلوت عالوه بر سویه ی خردمدارانه و شناختی آن ،یک سویه ی شهودی و هیجانی هم دارد که برخی را محرم و برخی را نامحرم می‌دارد و این همان مرزبندی حریم خلوت است. مرزبندی خلوت به معنای طرد دیگری از افق تنهایی خویشتن نیست ،بلکه تعریف کردن جایگاهش را در این ساحت طلب می‌کند .آیینه که نماد تصویر من در چشم دیگری و انگاره ی باز نموده است ،با این تعبیر پیوندی با خلوت پیدا می‌کند: زنگ هم چون خلوت آیینه بی دیدار نیست غزل «:۷۵۲سایه اینجا پرتو خورشید دارد در بغل هر دو عالم خلوت یار است و ما را بار نیست» سد راه کس مبادا دورباش امتیاز خلوت نه تنها با آیینه ناسازگار نیست ،بلکه اصول ترکیبی مثل «خلوت آیینه» هم داریم که عبارت است از انباشتگی آیینه از حسن یار .مهر دیگری است که جلوهی مرسوم من در چشم دیگری را از آیینه بیرون می‌کند و به جای آن حسن و زیبایی دیگری را می‌نشاند و آیینهای که چنین باشد ،نماد خلوت است به جای آن که کارکردش را مختل کند .چنین آیینهای دیگر ابزار خودبینی و فریب دادن خویشتن نیست ،بلکه در اصل نوعی چشم است که در بارگاه خود بر تخت نشسته باشد: بیرون رو ای نگاه که این خوابگاه اوست» غزل «:۶۸۲ماییم و پاسبانی خلوت سرای چشم هرجا مژه بلند کنی بارگاه اوست» غزل «:۶۸۳کو خلوت و چه انجمن آثار جاه اوست