در بند ششم این بیت را داشتیم که: ت دگر دارد ۶.۱۲محو تسلیم باش و راحت کن سایه ،جمعی ِ آنچه در این گفتار شرح می‌دهیم ،معنای «جمعیت» است ،که در نگاه اول تعبیری پیش پا افتاده و شاید کمی زمخت از تداخل سایه ها با هم می‌نماید .اما در اصل چنین نیست و به مفهومی کلیدی و مهم اشاره می‌کند که «جمع» خوانده می‌شده و در دستگاه نظری زروان با عبارت «مرکزدار بودن» برچسب خورده است. بسیاری گمان برده اند که بیدل از کاربرد رایج برخی کلمات بی خبر بوده و به خاطر دوردست بودن قلمرو هند از ایران مرکزی ،واژگان را در معنای لغتنامهایش به کار گرفته و از تعبیرهای گفتاری و معانی روزمره اش غافل بوده است .این تصور به نظرم درست نیست .نخست آن که زبان پارسی در شبه قاره ی هند رواجی تمام داشته و مردم شهرنشین و اعضای طبقات بالا به آن سخن می‌گفتهاند ،و بنابراین زبانی گفتاری و آشنا بوده .دوم آن که زبان نوشتاری و گفتاری پارسی بسیار در هم آمیخته است و بر خالف زبانهای اروپایی یا چینی فاصلهی چشمگیری از هم ندارد .بنابراین بیدل به کاربرد روزمره کلماتی که به کار می‌گرفته، آگاه بوده است. پیچیدگی سخن او به دلیل آن است که اصوال با مفهوم زبان مسئله داشته و معنای مرسوم واژگان را به رسمیت نمی‌شمرده است .به این خاطر است که مثال کلماتی مثل مضمون و تضمین را به ریشه لغویشان (\*ضمن) برگردانده و از آن تعبیری دقیق در نقد ادبی را مراد کرده است .یعنی در بسیاری جاها مضمون را به معنای مصراع برجسته و تضمین را به معنای مصرع رسانی به کار گرفته است 142.مشابه همین کار را دربارهی مقام جمع و کلمهی جمعیت نیز کرده و نمونه های دیگری از این بازیهای زبانی را در گفتارش می‌توان تشخیص داد ،که نشانه ی تسلطش بر ریزه کاریهای زیباشناسانه و ریشه شناسی واژگان است ،و نه استفادهی حاشیه نشینانه از پارسی. بیدل به خاطر نقد ریشه ای و بنیان براندازش از اعتبار واژگان و اسمها به داللت مرسوم کلمات بدبین بوده و بیپروا معناهایی تازه برایشان تراشیده است .به همین خاطر خیال پردازیاو بر خالف اغلب شاعران سبک هندی تنها به ایجاد ترکیبهای نو و زایش تصویرهای تازه محدود نیست .بلکه در شالوده ی زبان دخل و تصرف می‌کند و در زیربنایی ترین نقاط از کاربرد روزمره و عادتواره های حاکم بر کالم فاصله می‌گیرد. بیدل می‌گوید: از وحدت و کثرت انجمنها فهمید «خلقی طور صفات و اسما فهمید اکنون باید معانی ما فهمید» آن مصطلحات مبتذل گشت کهن بنابراین این کار را به شکلی خودآگاه و سنجیده انجام می‌داده است. دلیل پیچیدگی شعر بیدل همین استیالی دیدگاهش بر همهی سطوح زبان است و جسارتش در به هم زدن بازیهای زبانی معتاد .ادیبان و مورخان قدیم این کار را که در می‌ان شاعران سبک هندی رواج داشته و در بیدل به اوج رسیده« ،تصرف» می‌نامیدند 143که تعبیری درست و دقیق است .تصرف در زبان ممکن است در حد ترکیبها و استعاره ها و نماد پردازی ها باشد ،چنان که نزد اغلب شاعران هندی دیده می‌شود ،و یا سراسر چینه بندی زبان را در بر بگیرد ،که نمونه برجسته اش بیدل دهلوی است .از سوی دیگر بخشی از این پیچیدگی زبانی هم به بغرنج بودن مضمونی مربوط می‌شود که بیدل در پی بیانش بوده است .یک نمونه ی بارزش همین مفهوم مرکزدار بودن که تاریخی بسیار طولانی و نسخه هایی بسیار متنوع دارد و از انگاره ی امشاسپندان در متن اوستا تا دوقطبی جمع و تفرقه در گفتمان صوفیه را در خود می‌گنجاند. نخستین نشانه ها از رمزگذاری مرکزداری و مرکززدایی را در گاهان می‌بینیم و این به دو بخش از گاهان مربوط می‌شود که اشارتی مهم دارد و همسرشتی انسان و خداوند را نشان می‌دهد .با توجه به اهمیت موضوع و لزوم شناخت تبارنامه ی آن ،نیکوست اگر قدری مفصلتر به این خاستگاه اوستایی بنگریم .یک روایت از مرکزدار بودن را در بند ۴یسنهی ۳۱میبینیم: ,OhMlruha ,Acsldzam ,nvhMa ,mIwvz ,mvCa ,AdaY ,AhManam ,AsaCi ,AtSihaW ,ItiamrA ,AciCa .,mvjurd ,AmEanaW ,AdvrvW ,AyheY ,TawhgNOjoa ,mvrqaCx ,Oybiam دکتر جلیل دوستخواه این بند را چنین ترجمه اش کرده است: «ای مزدا ،ای اهوراییان ،آنگاه که خواست ما را پاسخگو باشید ،آرزو خواهیم کرد که در پرتو اشه و آرمئیتی و اشی و بهترین منش ،شهریاری می‌نویی نیرومند از آن ما شود تا با افزایش آن بر دروج چیرگی یابیم». دکتر بابک عالیخانی همین بند را چنین برگردانده است: «وقتی اشه که الیق فراخواندنی است (حاضر شود) ،مزداها و اهورهها در کار آیند. به همراه اشی و آرمئیتی( ،آنگاه) من از بهر خود از وهیشتهمنه می‌طلبم قدرت معنوی توأم با قدرت صوری را ،که به بالیدنش بادا که بر دروج غلبه کنیم». این دو ترجمه در دو سنت متفاوت فهم گاهان جای می‌گیرند .دکتر عالیخانی در چارچوب عرفانی مورد نظر خود متن را خوانده و ترجمه کرده است .چارچوبی که گاهان را با متونی بسیار دیرآیندتر از جمله قرآن و منابع عرفان خراسانی برابر می‌انگارد و همانندیای بین مفاهیم آن قایل است .برداشت او به نظرم درست نیست و به قدر کافی به گواهان متنی مستند نیست ،با این حال ترجمه اش به اصل متن وفادارتر است. چون به این نکتهی مهم توجه کرده که سنت زرتشتی و گفتمان گاهانی در ایران هرگز دچار گسست نشد و در خطی پیوسته با گذر از سنتهای گوناگون تاریخی همچنان استمرار داشته است. هر چند هسته ی مرکزی نگرش زرتشتی یعنی رویکرد انسان-خدامدارانه در ایران باقی ماند و بر همسرشتی انسان و امر قدسی تاکید کرد ،اما سنتهایی بسیار متفاوت از دل آن زاده شد .اینجاست که پیشداشتهای دکتر عالیخانی پذیرفتنی نیست .چون متونی با فاصلهی زمانی و مکانی بسیار متفاوت را با هم یکسان می‌انگارد ،بی آن که به منطق درونی متفاوت و گاه متعارضشان توجه کند .عرفان ایرانی امری یکپارچه نیست و جبهه ها و سوگیریهایی متفاوت را در بر می‌گیرد ،و اینها همه مستقل از قرآن است که متنی بسیار کهن است و در سنتی دیگر و در بافت ادیان سامی باستانی پدید آمده و اصول موضوعه اش به کلی با گاهان تفاوت دارد. از سوی دیگر دکتر دوستخواه از سنت جا افتاده ی اوستا پژوهان پیروی کرده که به خاطر حضور نامهایی که بعدتر به فرشتگان زرتشتی بدل می‌شوند ،فرض کردهاند که در اینجا هم به امشاسپندان اشاره شده است .بر مبنای این خوانش که مری بویس نیز تاییدش کرده« ،اهوراها» (سروران) به امشاسپندان اشاره می‌کنند و نامهایی که در دو بند بعدی آمده یکی از قدیمیترین صورتبندیهای این مفهوم است و اسفند (آرمئیتی) و اردیبهشت (اشه) و شهریور (خشثره) و بهمن (بهترین منش) را به همراه اشی شامل می‌شود. این برداشت به چندین دلیل نادرست است .مهمتر از همه آن که در گاهان هنوز فهرستی منظم از فروزه های قدسی اهورامزدا مطرح نیست و بنابراین مضمون امشاسپندان در این دوران هنوز وجود نداشته است .اصوال نیروهای مقدسی که زرتشت معرفی کرده هم \-به جز مزدا \-لقب اهورا نداشتهاند و این ویژهی خدایان باستانی مثل مهر و ناهید است .بنابراین تعبیر «اهوراها» در این بند به امشاسپندان اشاره نمی‌کند. در اصل حدود یک قرن پس از این متن و در هفتهات است که مفهوم امشاسپندان صورتبندی می‌شود .آن هم در مقام شرح و تفسیری از بندهای گاهان است .احتمال برای آشتی دادن مفاهیم گاهانی با بافت کهن ادیان آریایی و همتا شمردن فروزههای امر قدسی با خدایانی که از پیش وجود داشته اند .چنان که اردیبهشت با آناهیتا و شهریور با بهرام و امرداد با هوم شباهت دارند. با این شرح ،باید به متن اوستایی بازگشت و آن را از نو ترجمه کرد: ,OhMlruha ,Acsldzam ,nvhMa ,mIwvz ,mvCa ,AdaY ,AhManam ,AsaCi ,AtSihaW ,ItiamrA ,AciCa .,mvjurd ,AmEanaW ,AdvrvW ,AyheY ,TawhgNOjoa ,mvrqaCx ,Oybiam «یَدا اَشِم زَویم اَنْگْهَن مَزْداسْچا اَهورَنْگْهُو اَشیچا اَرْمَئیتی وَهیشْتا ایشاسا مَنَنْگْها مَیْبیُو خْشَثْرَم اَئُوجُونْگْهْوَت یِهْیا وَرَدا وَنَئیما دْروجَم» که آن را می‌توان چنین ترجمه کرد: «آن زمانی که حق (اشه) اجابتگرِ (درخواستها ،حضور داشته باشد)\[ ،ما\] مزداها و اهوراها برخوردار از پاداش و آرامش و بهترین منش ،این را برای خویشتن می‌طلبیم که قدرت و زورمندی از آن ما شود ،تا آن (قدرتها) را افزون سازیم و (با آن) بر دروغ چیره گردیم». یا به بیانی سرراستتر:ما اهوراها و مزداها در همراهی با حق از پاداش و آرامش و بهترین منش برخوردار می‌شویم و از این جایگاه به جستجوی قدرتی بر می آییم تا بتوانیم جبههی راستی را تقویت کنیم و بر دروغ پیروز شویم. این بند از گاهان بیتی سه مصراعی است که سه نکتهی مهم را در بر می‌گیرد .نخست آن که فهرست امور مقدس بر خلاف تصور مرسوم ،ارتباطی با امشاسپندان ندارد« .بهترین منش» (وَهیشتا مَنَنگها/ )AhManam,AtSihaWبا بهمن تفاوت دارد و «قدرت» (خْشَثرَم )mvrqaCx /در اینجا با شهریور همتا نیست و در مقابل به صورت زوجی در کنار «زورمندی» (اَئُوجُونْگْهْوَت / ) TawhgNOjoa آمده ،و دکتر عالیخانی به درستی اشاره کرده و دکتر دوستخواه در ترجمه اش با دقت لحاظ کرده که این جفت متضاد معنایی به دو سویه ی می‌نویی و گیتیانهی اقتدار اشاره می‌کنند .بنابراین این دو کلمه ارتباطی با شهریورِ امشاسپند ندارد که معنایی خاص و سیاسی دارد .دلیل دیگری بر این دعوی که اینها امشاسپندان نیستند ،آن که جفت امرداد \-خرداد که بعدتر از امشاسپندان حاشیهای می‌شوند ،اما در گاهان برجسته تر از باقی جاهای اوستا مورد اشاره قرار گرفته اند ،در این بندها غایب هستند. کلید فهم این بندها عبارت معماگونه ی «مزداها و اهوراها» (مَزْداسْچا اَهورَنْگْهُو,OhMlruha / ),Acsldzamاست که اغلب به صورت منادا و مفرد ترجمه شده است .یعنی فرض کردهاند که زرتشت که خواهان برخورداری از دو نوع اقتدار است ،مزدا \-اهورا یا همان خدای یگانه را خطاب قرار داده است. در حالی که این عبارت چنین معنایی نمی‌دهد .برای بهتر فهمیدن آن لازم است به جای دیگری در گاهان بنگریم که همین عبارت در آن تکرار شده است: \`,mUha ,nuAnvrvk ,mVCarvf ,mI ,iOY ,AmAyF ,mEaW ,iOt ,AcTa ,AcACa ,Anarab ,ArtsayOm-A ,OhMlruha ,Acsldzam .,AqEam ,TahMa ,Sitsic ,ArqaY ,Tawab ,lnam ,Arqah ,Tayh «اَتْچا تُوئی وَئِم خْیاما یُوئی ایم فَرَشَم کَرَنَئُن اَهوم مَزْداسْچا اَهورانْگْهُو آمُویَسْتْرا بَرَنا اَشاچا هیَت َهثْرا مَنیائو بَوَت یَثْرا چیسْتیش اَنْگْهَت مَئِثا» «بادا که همچون تو (از آن تو) از کسانی باشیم که نوسازی هستی را به انجام می‌رسانند \[بادا که\] ما در \[جرگهی\] اهوراها و مزداها باشیم که با حق (اشه) همنشین و همراهند \[بادا که\] به هنگام دودلی و تفرقه ی ذهن ،با دانش ذهنی یکپارچه پیدا کنیم». گرشویچ در مقالهای با استحکام نشان داده که «مَزْداسْچا اَهورانْگْهُو» در این بند نمی‌تواند منادا باشد، و روشن است که سخن از همسان شدن انسان با امر قدسی است .یعنی امر قدسی تکثری دارد و انسان می‌تواند به جرگه ی اهوراها و مزداها (سروران و خردمندان) وارد شود .این نکته که شالوده ی اصلی عرفان است ،در بخشهای دیگر گاهان هم مورد نمایان است و تاکید درستی بر مفهوم قدرت نیز دارد .مثال در هات را می‌طلبد تا با دستانی نیرومند (زَسْتَوَت.اَئُو ),Owa ,Tawatsaz /یاریاش دهد و گاو /گیتی را از چنگ هواداران دروغ برهاند 149.زرتشت در جای دیگری از سروده هایش این نکته را اذعان کرده که ناتوان است ،چون کمرمه و کممرد است ( ,Imha ,AnAnmak ,AcTayh ,AwCfanmak ،150.),Amیعنی ثروت و هواداران جنگاور که نماد قدرت گیتیانه است را ندارد. در اوستا قدرت می‌نویی همان خشثرَه (شهریور) است و با زورمندی (اَئُوجَه) تفاوت دارد .گاو که نماد گیتی است ،با سویه ی مادی هستی پیوند دارد و بنابراین قدرت عینی و ملموس را در می‌یابد و همان را نیز می‌طلبد .اما زرتشت به قدرتی بزرگتر نظر دارد که معنوی است .پس در پاسخ به گاو که او را ناتوان می‌شمارد ،از خداوند قدرت می‌طلبد و جالب است که این کار را دقیقا سازگار با چارچوبی انجام می‌دهد که ترسیم کردیم .یعنی از مزدا می‌خواهد که با واسطه ی بهمن اقتدار معنوی (خشثره) ببخشد ،و از اهورا می‌طلبد که به کمک اشه به او زورمندی (اَئُوگُو) نصیبش کند. Gersshevitch, 1986\. بنابراین روشن است که شهریور که با بهمن همعنان است ،بیشتر با مزدا و سویهی می‌نویی امر قدسی مربوط است .جالب آن که این با سنت باستانی آریایی نیز همخوانی دارد .چون وای و در کل خدای باد است که شهریاری و قدرت می‌بخشد ،و مهر که نگهبان عهد و پیمان است ،معمولا دوام و استمرار آن را پاسبانی می‌کند .زرتشت با تفکیک هستی به دو عرصه ی گیتی و می‌نو دو جلوه ی متفاوت از قدرت زمینی و آسمانی را فرض گرفته و به ویژه بر سویه ی می‌نویی و معنوی اش تاکید دارد ،که خود از آن برخوردار بوده و آن را از جنبه ی گیتیانه ی اقتدار که در اختیار رقیبانش بوده برتر می‌داند ،و آن را «قدرت بیزوال» (خْشَثْرَه اَغْژَئُونوَمْنَه) می‌نامد 152.ب ه همین خاطر است که خشثره در قالب شهریور به یکی از امشاسپندان بدل شده و در نهایت همین مفهوم قدرت سیاسی و نظم ایرانشهری را صورتبندی کرده است ،و نه مفهوم مترادف و موازی با آن که زورمندی گیتیانه (ائوجه) باشد. نکتهی کلیدی اینجاست که در همهی این گزاره ها مضمونی یکسان را می‌بینیم که به دو شکل صورتبندی شده است .در یکی انسان وقتی به مرتبه ی اهوراها و مزداها می‌رسد ،نوسازی هستی (فرشگرد) را به انجام می‌رساند ،و در سنت بعدی زرتشتی هم می‌بینیم که همین داستان تکرار شده و سوشیانس که انسان است ،نوسازی آخرالزمان را انجام می‌دهد .در دیگری دستیابی به این رتبه با همراهی اشه لازم است. اما دیدیم که نوسازی هستی با عبور از دودلی و پراکندگی ذهن و دستیابی به قاطعیت و مرکزدار شدن اراده ممکن می‌شود ،و این همان است که عرفای بعدی گذار از وضعیت تفرقه به مقام جمع نامیدهاند .در مقابل همراهی با اشه با اقتدار پیوند دارد و هر دو سویه ی قدرت معنوی و زورمندی مادی را می‌طلبد. اشارت دیگری که همین برداشت را تایید می‌کند را در بندی از گاهان می‌بینیم که می‌گوید: «این را از تو می‌پرسم:آن که نیک بخشنده /نیکو داننده (هودانوش) است، چگونه با قدرت (خشثرم) خویش خانمان و استان و کشور را با به کرسی نشاندن حق (اشه) می‌باالند؟ ای مردا اهورا ،آن که همچون توست چه زمانی می آید و کردارش چه خواهد بود؟» اینجا هم سخن از سوشیانسها در می‌ان است که فرشگردسازی می‌کنند و هستی را نو می‌سازند. آشکار است که این کار با تثبیت حق (اشه) انجام می‌شود و کنشی سیاسی است که هر سه سطح سلسله مراتب سیاست در گاهان را در بر می‌گیرد ،که عبارتند از خانوار و استان و کشور .در مصراع آخر می‌بینیم که این انسانی که وظیفهی انجام این کار بزرگ را بر عهده دارد ،همچون اهورامزداست .پس در اینجا اهورا شدن و مزدا شدن ،یعنی دستیابی به سروری (قدرت) و خرد (معنا) که کلید کمال و جاودانگی (خرداد و امرداد) است ،به مرکزدار بودن وابسته است و این همان مقام جمع در عرفان است. پس بیدل وقتی از جمع و تفرقه سخن می‌گوید در ادامهی سنتی تاریخی قرار می‌گیرد که سه هزار سال پیش از او استمرار داشته است .با این تفاوت که در این می‌ان دوران خلافت اموی و ثلث می‌انی حکومت عباسی را داریم که در آن هجومی از سمت سیاست و دیانت اروپایی به قلمرو ایران زمین انجام پذیرفت و آرای جبرگرایانه و زاهدانهای که در مسیحیت غربی پرورده شده بود به شکلی موقت بر دولت ایرانی حاکم شد .این هجوم فرهنگی با چرخشی در مفهوم قدرت همراه بود که یکی از نمودهایش گسسته شدن پیوند می‌ان قدرت و مردم بود .تا پیش از این در سراسر دوران هزار ساله ی هخامنشی تا ساسانی مردم خاستگاه و و موضوع قدرت بودند .اما در دولت اموی و عباسی می‌انی مفهومی به اسم خلافت پدید آمد که همان آرمانشهر افالطونی و شهر خدای سنت آگوستینی را ترویج می‌کرد و قدرت را امری متافیزیکی می‌دید که از بالا و با سلطه ی محض بر مردم سوار شده است. به این ترتیب مفهوم «منِ مرکزدار» که همزمان حامل و زاینده ی قدرت گیتیانه و می‌نویی بود و کارش دگرگون ساختن هستی بود ،در گفتمان رسمی متشرعان مسلمان از این مقام خلع شد .هرچند در نسخه های مقاومتمدار اسلام مثل اسماعیلیه و شیعه و زیدیه از نو بازتولید شد و در نهایت بر آن سرمشق غربی غلبه کرد .اغتشاش معنایی برآمده از این کشمکشها بود که به واگرایی آرا و اندیشه ها دربارهی مرکزدار بودن انسان انجامید و دوقطبی جمع و تفرقه را به شکلهایی بسیار متنوع صورتبندی کرد. در اوستا درهمتنیدگی نمایانی می‌ان مقام جمع و اقتدار سیاسی می‌بینیم و انسانی که خردمند (مزدا) شده و سروری یافته (اهورا) دگرگون سازندهی هستی و جامعه نیز هست .این چارچوب نظری در سراسر دوران اسلامی ادامه پیدا می‌کند و خواهیم دید که بیدل هم در همین بستر سخن خود را در بیت ۶.۱۲بیان کرده است .نمونهی دقیقی از این بیان که چند قرن پیش از بیدل قرار می‌گیرد ،این بیت حافظ است که: به حکم آن که چو شد اهرمن ،سروش آمد» غزل «:۱۷۵ز فکر تفرقه بازآی تا شوی مجموع این جمله بازنویسی دقیق همان جمله از اوستاست ،اگر به این نکته توجه کنیم که در سنت زرتشتی گاه سروش را صورتی از اهورامزدا \-سویهی سخنگو و حامل وحی \-میدانسته اند. اما در گفتمان صوفیانه تا حدودی مقام جمع را در تقابل با جامعه تعریف می‌کردهاند .بیشتر از آن رو که تابع نهادهای اجتماعی شدن را یکی از آفتهای بزرگ مقام جمع می‌دانستهاند .این روی هم رفته درست است ،اما فقط زمانی که «من» تابع مدارهای قدرت نهادی شود ،و آن محور دوگانهی قدرت می‌نویی و گیتیانهاش دستخوش مرکززدایی شود .من در چنین شرایطی از دستیابی به مرکزی درونی باز می‌ماند .این وضعیت البته جبری و فراگیر نبود و به اختلالی و فسادی در ارتباط من و نهاد بازمیگشت .با این حال اغلب صوفیان بر این مبنا تقابلی می‌ان حق و خلق برقرار می‌کردند که تقریبا با جمع و تفرقه همانند بود. هجویری در «کشف المحجوب» سخنی از ابوالحسن نوری نقل کرده که می‌گفت: «الجمع بالحق تفرقة عن غیره و التفرقة عن غیره جمع به .جمع به حق تفرقه باشد از غیر وی و تفرقه از غیر وی جمع باشد بدو یعنی هرکه را همت به حق تعالی مجتمع باشد از غیر وی مفترق است و هر که از غیر وی مفترق است بدو مجتمع است پس جمع همت به حق تعالی جدایی باشد از اندیشه مخلوقات چون از مکونات اعراض درست شد به حق اقبال درست شد و چون به حق اقبال درست شد از خلق اعراض درست شد که ضدان لایجتمعان». می‌بینیم که ابوالحسن نوری جمع و تفرقه را در من تعریف نمی‌کنند ،بلکه گرانیگاهش را در امر قدسی قرار می‌دهد .مرکزی که قرار است جمع شدن خاطر را به انجام برساند در خود خاطر مستقر نیست و به همین خاطر ارتباطی با روانشناسی دقیق زرتشتی و مفهوم اکنون پیدا نمی‌کند .در مقابل من با اتصال به مرکزی بیرونی به نام خداوند جمعیت خاطر پیدا می‌کند و این در ضمن به معنای تفرقه ی خاطر دربارهی چیزهای سوای خداست .یعنی خدا و خلق در اینجا ضد هم هستند و جای دادن مرکز من در خدا به معنای عزل نظر و فاصله گیری از خلق است. از سوی دیگر خواجه عبدالله انصاری را داریم که در «طبقات الصوفیه» به نقل از همین ابوالحسن نوری می‌گوید «چنان کن کی تفرقهی تو در خدمت بُود تا انفراد تو در صحبت بُوَد» 155.یعنی دوقطبی فضای عمومی اجتماعی (صحبت) که می‌ان من و دیگری است را در برابر فضای خصوصی مذهبی (خدمت) قرار داده و می گوید تفرقه نیز اگر در خدمت به خداوند جای بگیرد ،به برجستگی و تکینگی فرد در می‌ان مردمان می‌انجامد .اندرزی که انصاری نقل کرده ماهیت اجتماعی دارد .چون تفرقه در ضمن به معنای پخش کردن خوراک نذری و هدیه دادن پول به نیازمندان هم هست .نمونهای در این معنی قصیده ایست که رشیدالدین وطواط در مدح علاءالدوله اتسز سروده و می‌گوید: ز بس که تفرقه کردی خزاین اموال» «همه خزاین اموال جمع شده بر تو یا نظامی در «مخزن الاسرار» می‌گوید: «تا نرسد تفرقه ی راه پیش تفرقه کن حاصل معلوم خویش» یعنی وقتی می‌گوید تفرقهات در خدمت باشد ،منظورش در ضمن آن است که اگر کاری برای دیگری انجام می‌دهی ،هدفت خدمت به خداوند باشد نه دستیابی به شأن اجتماعی (انفراد در صحبت) ،و می‌گوید اگر اولی در کار باشد دومی هم به دنبالش خواهد آمد .یعنی با تعبیر تفرقه در دو معنا بازی کرده است. این تفاوتهایی معنایی که بر مفهوم تفرقه بار شده نشان می‌دهد که در قرون اولیه هجری برداشت دربارهی جمع و تفرقه دستخوش شاخهزایی شده و تفسیرهایی گوناگون دربارهاش وجود داشته است. هجویری خود به این نکته واقف بوده و کمی بعد از نقل قولی که از نوری کرد می‌نویسد«:و مر اهل نسا را از اصحاب وی با اهل مرو رسائل لطیف است و سخن ایشان می‌ان یک دیگر به نامه بوده است و من بعضی از آن نامه ها بدیدم به مرو .سخت خوش است و عبارات ایشان را بنا بر جمع و تفرقه باشد و این لفظی است مشترک می‌ان جمله اهل علوم و هر گروه اندر صنعت خود مر این لفظ را کار بندند مر تفهیم عبارات خود را اما مراد هر یک از آن چیزی دیگر است .چنان که حسابیان به جمع و تفرقه مراد اجتماع و افتراق اعداد چیزی خواهند و نحویان اتفاق اسامی لغوی و افتراق معانی آن و فقها جمع قیاس و تفرقه نص و یا بر عکس این و اصولیان جمع صفات ذات و تفرقه صفات فعل». هجویری در ادامه با همان سرمشق الهیاتی اش چند نسخه از این دوقطبی به دست داده است. می‌گوید که جمع همان دعوت خداوند به دین است که عمومی است و مایه ی هدایت ،و تفرقه گمراه شدن عدهای از این صراط مستقیم است که آن هم با مشیت الهی واقع می‌شود .همچنین می‌گوید به نظر برخی دیگر جمع صفات حق است و تفرقه صفات بنده ،یا از دید گروهی دیگر جمع صفت حق است و تفرقه فعل او .گروهی دیگر هم می‌گویند آنچه مردمان به دست میآورند (مکاسب) تفرقه است و آنچه با عنایت الهی دریافت می‌کنند جمع است .او در بخشی دیگر از «کشف المحجوب» می‌گوید این دو با هم ناسازگار نیستند و مکمل یکدیگرند و تعبیری شناخت شناسانه هم به دست داده و گفته درک پراکندگی تفرقه ،جمع است و غفلت از آن و جمع پنداشتن تفرقه ،تفرقه ی خاطر است. بنابراین در زمان او در دو شهر همسایه مثل نسا و مرو بحث هایی جدی دربارهی مرکزدار بودن جاری بوده است .چنین می‌نماید هرگروه هم به شاخهای دانش و عرف تکیه می‌کردهاند و از کاربرد ریاضی جمع و تفریق گرفته تا داللت و فقهی و حقوقی اش در بحث وارد می‌شده است .اشاره به این نکته ضرورت دارد که در شیمی و ریاضیات قدیم ،جمع با مهر همتا انگاشته می‌شده است .یعنی جمع دو عدد و پدید آمدن یک عدد بزرگتر را همچون کارکردی انتزاعی از مهر می‌دیدهاند .همچنان که کیمیاگرانی مثل جابر بن حیان ترکیب دو ماده و پیدایش مادهای تازه را نتیجهی مهری می‌دانستهاند که عناصر طبیعت به هم دارند .حدسم آن است که عالمت ریاضی « »+هم از همینجا برآمده باشد .این عالمت نخستین بار در ایران به کار گرفته شد و همان نماد باستانی چلیپای مهری است که در آثار هنری و فرهنگی و معماری ایرانی کاربردی فراگیر دارد و نمونهی مشهورش درگاه آرامگاه شاهنشاهان هخامنشی در صخره های تخت رستم است. نمونه ای از این کاربرد ریاضی وار را در «لوایح» عین القضات می‌بینیم وقتی می‌گوید ...«:و آنچه گفته اند که معشوق عاشق پیدا باید و مشتاق شیدا باید ،سّر این معنی است .عاشق از فراق به طبع گریزد و در وصل آویزد .موجب آنست که فراق دویی اقتضا کند و وصل یکی ،یعنی در مقام فراق حصول عاشق در عالم اندوه بُود و حصول معشوق در هودج سرور و این در تفرقه کثرت مشاهده شود و در عشق وحدت باید بل اتحاد». او در این جمالت معنی وصل می‌ان عاشق و معشوق را شرح می‌دهد و فراق را با تفرقه برابر می‌داند. اما از استعارههای ریاضی بهره می‌برد .می گوید وصال (که تصریح نکرده ولی معادل جمع است) به یکی شدن عاشق و معشوق می‌انجامد ،در حالی که فراق به معنای تداوم شکاف می‌ان این دو و بنابراین همنشین کثرت است و این با تفرقه پیوند دارد .یعنی با جمع و تفرقه ی عرفا و جمع و تفریق ریاضیدانان بازی کرده است. در ریاضیات تفریق به کاستن از عدد و کم شدن می‌انجامد .اما می‌گوید در می‌دان عشق واژگونه است و تفریق کثرت ایجاد می‌کند و جمع ،وحدت. آنان که گرانیگاه مقام جمع را در خداوند قرار می‌دادهاند و انسان را همچون بندهای در نسبت با او تعریف می‌کردهاند ،جمع و تفرقه را نیز بر همین مبنا می‌فهمیدهاند .مثال می‌بدی در «کشف الاسرار» عروج محمد در شب معراج را با فراز رفتن موسی بر کوه طور مقابل نهاده و می‌گوید موسی که از خود به خدا می‌نگریست در مقام تفرقه بود و محمد که از خدا به خود می‌نگریست در مقام جمع 160.همچنین می‌گوید موسی وقتی أرنی أنظر علیک می‌گفت ،در مقام تفرقه بود و وقتی لن ترانی شنید به مقام جمع رسید 161.چون مخاطب خداوند قرار گرفت و این در اصل آنچه بود که می‌طلبید و خود نمی‌دانست. با این گواهان چنین می‌نماید که دو قالب کلی برای تعریف این مفهوم وجود داشته:یکی ادامهی همان سنت زرتشتی که «من»مدار است و جمع و تفرقه را در شخص انسانی مستقر می‌بیند و در آرای صوفیان خراسانی تداوم پیدا می‌کند .دیگری نگاه متشرعانه و زاهدانهای که بیشتر با صوفیگری عراقی نزدیک است، هرچند نزد خراسانیها هم یافت می‌شود .این دومی الهیاتی است و نقطهی ثقل جمع و تفرقه را در خداوند قرار می‌دهد .یعنی یکی به مرکزدار شدن من (انسان کامل) و دیگری به مرکزدار بودن خلقت (خداوند) اشاره می‌کند. طی قرن چهارم و پنجم هجری بحث در این مورد آشکارا داغ بوده است .چون بسیاری به آن اشاره کردهاند .چنین می‌نماید که هجویری و ابوالحسن نوری در جبههی الهیاتی و زاهدانه آن را تفسیر کرده باشند و در مقابلشان شیخ ابوسعید ابوالخیر و خواجه عبدالله انصاری قرار بگیرد .انصاری در «صد می‌دان» تفرید را چنین شرح می‌دهد: «از می‌دان توحید می‌دان تفرید زاید ...حقیقت تفرید یگانه کردن همت است .بیان آن در توحید برفت و اقسام تفرید سه است یکی در ذکرست و یکی در سماع و یکی در نظر در ذکر آنست که در یاد وی نه بر بیم باشی از چیزی از وی و نه در طلب چیزی باشی جز از وی و نه برکوشیدن چیزی باشی به جز از وی و در سماع آنست که در گوش سر از سه ندای وی بریده نیاید یک ندای بازخواندن با خود در هر نفسی دیگر ندای فرمان به خدمت خود در هر طرف سیم ندای ملاطفت در هر چیز و در نظر آنست که نگریستن دل از وی بریده نیاید و نشان آن سه چیزست یکی آنکه گردش حال مرد را بنگرداند ودیگر آنکه تفرقه دل به هیچ شاغل مرد را درنیابد سیم آنکه مرد از خود بیخبر ماند». انصاری همچنان در چارچوبی دینی به موضوع می‌نگرد ،اما موضوع بحثش روانشناسی «من» است، نه الهیات امر قدسی .میگوید می‌دان توحید که همتاست با درک یگانگی خداوند ،به می‌دان تفرید می‌انجامد که درک یگانگی «من» است .این دریافت با «یگانه کردن همت» همراه است که تعریفی دقیق برای مفهوم مرکزدار بودن است .کسی که به این مقام دست می‌یابد ،گرانیگاهی به نام حق را در درون خود برپای می‌دارد و این باعث می‌شود «من» (مرد) از دگرگونیهای بیرونی تاثیر نپذیرد ،از خود بیخبر گردد که یعنی خودانگاره اش را خوار بشمارد و با زبان به آن نپردازد ،و از تفرقه ی دل برهد ،که همان مرکززدوده بودنِ خواست و می‌ل است. انصاری در رسالهی «سخنان پیر طریقت» تاکید می‌کند که تفرقه از «رسم و عادت» برمیخیزد و بنابراین تعبیری غیر متشرعانه از این مفهوم دارد .کسی که از این تفرقه رهیده باشد ،دنیا را خوار می‌شمارد و ناز بهشت نمی‌کشد ،چون «نسیم حقیقت بر فطرت او وزیده» است 163.این نکته را می‌بدی هم می‌گوید و از لزوم خالص شدن از «تفرقه ی رسم و عادت» بحث می‌کند 164.انصاری در شرح دوقطبی جمع و تفرقه شخصیت مهمی است ،چون در این مورد نظر خود را شفاف و مفصل نوشته و به روشنی تاکید کرده که جمع با مهر (وداد /محبت) پیوند دارد و در غیاب آن است که تفرقه ظاهر می‌شود .در عین حال می‌گوید تفرقه گریز ناپذیر است و «تا بشریت بجای باشد تفرقه پیدا باشد عاشق و معشوق کجا یکتا باشد چون خلقیت برخواست حق خود به یگانگی سزاست جمعیت این چنین زیباست». برخی از اندیشمندان هم دو نوع مقام جمع فرض کردهاند .یکی جمع با مخلوق و دیگری جمع با خالق .یعنی کوشیده اند هردوی این چارچوبها را با هم یکی کنند .نمونهاش حمیدالدین بلخی است که در «مقامات حمیدی» می‌گوید«:صوفی که از خانقاه به دعوت سماع رود و از عالم تفرقه به حلقه اجتماع خرامد هر که را گوید با او رفیقی کند .اما در بادیهی تجرد و توکل بی معلوم و توسل قدم می‌باید نهاد تا معلوم گردد که ماه با تو حریفی و سایه با تو ندیمی نکند». یعنی می‌پذیرد که انجمن صوفیان که ادامهی مستقیم انجمن مغانه ی باستانی است ،افقی است که تفرقه را به جمع بدل می‌کند .اما می‌گوید شکلی دیگر از اتحاد و جمع هم هست که با امر قدسی است و نه آدمیان ،و آن دیگری را فرد باید انفرادی بپیماید و تقابل می‌ان حق و خلق در آن می‌دان برقرار است .آشکار است که او در اینجا دو معنای می‌نویی و گیتیانهی قدرت را از هم تفکیک کرده و بعد می‌کوشد دوباره با هم ترکیبشان کند. در مقابل سنت خراسانی که جمع و مرکزدار بودن را به من منسوب می‌کردند و آن را به مهر و اقامت در اکنون مربوط می‌دانستند ،در سنت عراقی و متشرعانه این دوقطبی را بیشتر به خوف و رجا مرتبط می‌دانستند .در برگردان ابوعلی عثمانی از «رسالهی قشیریه» می‌خوانیم که«:از جنید میآید کی گفت خوف مرا بر قبض همیدارد و رجا بر بسط همیدارد و حقیقت جمع همیکند و حق مرا تفرقه همیکند چون به خوفم بگیرد از خویشتنم فانی کند و چون برجا مبسوطم گرداند مرا باز دهد و چون مرا به حقیقت جمع کند حاضرم گرداند و چون تفرقه کند به حق ،مرا از من بپوشد». بنابراین از دید جنید بغدادی ،جمع و تفرقه با خوف و رجا و قبض و بسط تناظر دارد که همتای صوفیانهی لذت و رنج هستند .علت ظهور اینها حقیقت و حق است ،به این شکل که حقیقت مایهی جمع است و با حاضر بودن من در برابر من پیوند خورده است .از سوی دیگر حق یا خداوند که به شکل عجیبی با حقیقت مقابل قرار گرفته ،عامل خوف و قبض است و غیاب من از برابر خویشتن را رقم می‌زند ،که با تفرقه برابر است. قشیری می‌گوید «:لفظ جمع و تفرقه اندر سخن ایشان بسیار بود استاد بوعلی گفتی فرق آن بود کی با تو منسوب بود و جمع آن بود که از تو ربوده بود و معنیش آن بود که آنچه کسب بنده بود از اقامت عبودیت و آنچه به احوال بشریت سزد آن فرق بود و آنچه از قبل حق بود از پیدا کردن معانی و لطفی کردن و احسانی آن جمع بود و این فروترین احوال ایشان باشد اندر جمع و فرق زیرا که آن اندر شهود افعال بود و هر که او را حق سبحانه وتعالی حاضر کند به افعال او از طاعات و مخالفات او آن بنده به صفت تفرقه باشد و هرکه را حق حاضر کند از افعال نفس خویش آن بنده به مقام جمع بود اثبات خلق از باب تفرقه بود و اثبات حق از صفت جمع بود و بنده را چاره نیست از جمع و تفرقه زیرا که هرکی او را تفرقه نبود عبادتش نبود و هرکه او را جمع نبود و معرفتش نبود قول خدای تعالی ایاک نعبد اشارت است بتفرقه و ایاک نستعین اشارت است به جمع چون بنده با حق سبحانه وتعالی خطاب کند به زبان راز بروی سؤال یا دعا یا ثنا یا شکر یا عذر بر چیزی اندر محل تفرقه بود و چون در سر گوید و بدل سماع می‌کند آنچه از حق بدو میآید آن مقام جمع است». اینجا هم می‌بینیم که هم جمع به نیرویی خارجی یعنی خدا منسوب شده ،و هم تفرقه کمابیش پذیرفته شده است .از سویی چون زمینهی عبادت خداوند است ،و از سوی دیگر چون با خلق مربوط است که در تقابل با حق قرار می‌گیرد ،که مهیا کنندهی مقام جمع است .تناظری می‌ان مقام جمع و جبرگرایی را در تفسیر می‌بدی از قرآن هم می‌بینیم که عمال واژگونه سازی مفهوم اصلی مرکزدار بودنِ اوستایی است: «اینست بیان درجه اول در توکل که هم اسباب بیند هم مسبب اما داند که اسباب از مسبب است و خلق از خالق همه از یک اصل می رود و فاعل یکی بیش نیست و بر دیگری حوالت نیست و بنده تا درین مقامست در تفرقه است که در دایره جمع نیست چون ازین درجه برگذشت توکل راضیانست». این همان چارچوب زاهدانه ی عرفان عراقی است که خلق و حق را در تقابل می‌بیند و این مقابل تصویر زرتشتی از مردم است که زاینده و حامل حق و داد قلمداد می‌شود .بیرونی بودن مفهوم جمع نسبت به من و منفعل بودن من دربارهی پذیرش جبری تفرقه یا جمعیت خاطر نیز عالمت همین نگرش است .تعبیر مثبت «تفرقه کردن» به معنای پخش کردن پول می‌ان نیازمندان هم احتمال در همین بافت پدید آمده و پیوند تفرقه با خلق را باز طنینی مثبت نشان می‌دهد .این تعبیری است که امام محمد غزالی در «کیمیای سعادت» زیاد به کار می‌گیرد. در همین قرن پنجم هجری که بحث دربارهی جمع و تفرقه می‌ان اندیشمندان داغ بود ،این دوقطبی در شعر عارفانه نیز رواج پیدا کرد .یکی از قدیمیترین کاربردهای دوقطبی جمع و تفرقه را در رباعی ۲۷۵ شیخ ابوسعید ابوالخیر می‌بینیم: جمعیت او تفرقهی خاطر بود «عاشق که غمش بر همه کس ظاهر بود گویا که دم خوشش دم آخر بود» در دهر دمی خوش نزده شاد بزیست در شعر او به شکل معنادار جمع بودن خاطر با دم غنیمت شمردن همتاست .یعنی به رابطهی مرکزدار بودن و اقامت در زمان بیکرانه و اکنون اشارتی دارد .میبینیم که ابوسعید در چارچوبی متفاوت به این دوقطبی فکر می‌کند و آن را با خدمت خداوند مربوط نمی‌بیند و برعکس تصویری شادخوارانه از مقام جمع به دست می دهد .یعنی تقابلی که در سخن انصاری و نوری بین حق و خلق وجود داشت را تایید نمی‌کند و منی که جمعیت خاطر دارد را دربارهی همه چیز مرکزدار می‌دانست ،و به ویژه تاکید داشت که موضوع به لذتهای گیتیانه و خواسته های غیردینی مربوط می‌شود .به بیان دیگر ابوسعید گرانیگاه جمع را درون «من» می‌دید و نه بیرونی و وابسته به امر قدسی. چنین برداشتی در عرفان خراسانی رواج داشته و در شعر سنایی غزنوی نیز فراوان تکرار شده است. سنایی بنیانگذار نظام واژگان و استعارههای صوفیانه است و می‌گوید: قصیدهی «:۱۱۵بخ بخ اگر این علم برافرازم در تفرقه سوی جمع پردازم باشد بینم رخان معشوقم وز صحبت خود دری کند بازم این گنج که توختم من از هستی در بوتهی نیستیش بگدازم این بربط غم گداز در وصلت در بهر نهم و به شرط بنوازم هر بیت که از سماع او گویم اول سخنی ز عشق آغازم» یعنی گذار از تفرقه به جمع ،امری است که به شکلی درونزاد و خودبنیاد در اندرون «من» رخ می‌دهد و یکسره با مهر پیوند دارد. سنایی در غزل زیبایی مفهوم تفرقه و جمع را دقیقتر شرح داده است: با شیفتگان سر این راه دمی زن غزل «:۳۱۷خیز ای بت و در کوی خرابی قدمی زن در بادیه ی هجر ز حیرت علمی زن بر عالم تجرید ز تفرید رهی ساز وز هر چه ترا هست ز اسباب کمی زن بر هر چه ترا نیست ز بهرش مبر انده بر ذات دعاوی ز معانی رقمی زن جمع آر همه تفرقه ی خویش به جهدت وز زهد و کرامات گذشته بَرَمی زن از علم و اشارات و عبارات حذر کن پیرامن خود زین دو خطرها حرمی زن از کفر و ز توحید مگو هیچ سخن نیز در شاهره فقر و حقیقت قدمی زن» چون فرد شدی زین همه احوال به تصدیق می‌گوید مقام جمع با کنارهگیری از علم و اشارات و عبارات و زهد و کرامات ممکن می‌شود و باید از شرع گذشت و از این کارها ملول شد .عبارت «بَرَم زدن» در بیت پنجم واژهای کهن را به کار گرفته و ایهامی دارد .چون برم هم به معنای بیزاری و مالیات است و هم کسی را می‌گویند که به خاطر بخل و ترس قمار نمی‌کند و فقط بازی دیگران را تماشا می‌کند .برم زدن بنابراین هم به مالل برآمده از زهد اشاره می‌کند که باید از آن گذشت ،و هم اشارتی است به این که باید از این ترس و آز گذر کرد و وارد قمار سلوک شد. برداشت سنایی یکسره نافی نگرش متشرعانه ی نویسندگانی که سخنشان را مرور کردیم .چون گذر از دوقطبی کفر و توحید را مبنای مقام جمع می‌داند و «فرد شدن» و قدم زدن در شاهراه حقیقت را توصیه می‌کند .تعبیرهایی که با مفهوم مرکزدار بودن زرتشتی همتاست و صورتبندی مجدد و دقیقی از همان به حساب میآید. عطار نیشابوری از سوی دیگر برداشتی متمایز به دست داده است .او دل را خطاب قرار داده و می‌گوید تا وقتی دل خودآگاه است و خودمدار ،به راز عشق دست پیدا نمی‌کند: «چون تو سایه باشی و او آفتاب پیش او خود را هویدا چون کنی؟ چون نباشی جمع آنجا چون کنی؟ هر که او پیداست در صد تفرقه است می‌ندانم تا که فردا چون کنی؟» چون نکردی خویش را امروز جمع یعنی جمع و تفرقه را با دو قطبی پیدا /پنهان و هستی /نیستی برابر شمرده است که موضعی متفاوت از موارد پیشین است و بر مفهوم فنا در دریای عشق تاکید دارد .در «مختارنامه» هم چند اشاره ی مشابه دارد و تفرقه و جمع را با دوقطبی بقا و فنا همتا شمرده است. در عین حال عطار در چارچوب خراسانی به موضوع می‌نگرد و «من» را خود بسنده و بستر ظهور ز چندین تفرقه کی واپس آیی» مرکز می‌داند«:نمی‌دانم که تو با خود بس آیی و«:مذهب عطار گیر و نیست شو هستی خود را محابا چون کنی» عطار در «تذکره االولیا» از یوسف اسباط سخنی نقل کرده که جای توجه دارد .میگوید«:یکی پرسید از جمع و تفرقه گفت جمع ،جمع کردن دل است در معرفت و تفرقت متفرق گردانیدن در احوال» 172.بنابراین نه تنها بقا در معنای مذموم صوفیانه ،که اصول احوال را هم مایهی تفرقه می‌دانسته و عامل جمع شدن دل را معرفت می‌شمرده است .در همین کتاب همین دوقطبی را از قول ابویعقوب نهرجوری چنین شرح کرده است: «گفت جمع عین حق است آنکه جمله اشیاء بدو قایم بود و تفرقه صفت حق است از باطل یعنی هرچه دون حق است باطل است به نسبت با حق و هر صفت که باطل کند حق را آن تفرقه بود .و گفت جمع آنست که تعلیم داد آدم را علیه السلام از اسماء و تفرقه آنست که از آن علم پراکنده شد و منتشر گشت در باب او». این اشارت او جای توجه دارد .چون می‌گوید علوم دینی که از علم اسماء الهی مشتق شدهاند ،مایهی تفرقه هستند و بنابراین معرفتی که از آن سخن می‌گوید ،علم مذهبی مرسوم نیست .در نقل قول دیگری که از شیخ ممشاد دینوری کرده باز بر همین نکته تاکید دارد«:گفت جمع آنست که خلق را جمع گردانید در توحید و تفرقه آنست که در شریعتشان متفرق گردانید» 174.اینجا صراحتی بیشتر به خرج داده و اصول شریعت را مایهی تفرقه دانسته است .همچنان که پیشتر احوال را چنین دانسته بود و احوال شالوده ی نظریه ی صوفیان دربارهی سلوک دینی است. مرور «تذکره االولیا» اهمیت بحث جمع و تفرقه و داغ بودن بازار بحث درباره اش را نشان می‌دهد. آنجا می‌خوانیم که ابوعلی دقاق گفته «جمع اثباتیست بی نفی و تفرقه نفی توست بی اثبات و تفرقه آن بود که به تو منسوب بود و جمع آنکه از تو برده باشد» 175.یعنی همان دوقطبی هستی /نیستی را پیش کشیده ،با این شرح که می‌گوید جمع اثبات «من» است اگر فارغ از نفی باشد ،و تفرقه واژگونهی آن است .از اینجا معلوم می‌شود از دید دقاق جمع با هستی اصیل و تفرقه با نیستی پیوند دارد. نقل قول دیگر این کتاب از ابوبکر واسطی است که می‌گوید«:چون نظر کنی به خدا جمع شوی و چون نفس خود نظر کنی متفرق گردی .و گفت خلق را جمع گردانند در علم خویش متفرق گردد در حکم و قسمت خویش بلکه جمع در حقیقت تفرقه است و تفرقه جمع» 176.بنابراین نگرشی هم وجود داشته که این دوقطبی را مکمل می‌دانسته می‌گفته از هریک دیگری که ضدش است ،زاده می‌شود. رمزگذاری جمع و تفرقه هم در آثار صوفیانه جای بحث دارد و معنادار است .نمونهاش نظر شرف الدین حسین تبریزی است که از اندیشمندان قرن هشتم هجری بوده و کتابی دارد به اسم «رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ» 177که بیشتر با اسم «اصطلاحات» مشهور است و از سر خطا به فخرالدین عراقی یا نسفی منسوب شده .در این رساله این نکته ی جالب توجه آمده که جمع با عید (فطر و قربان) و تفرقه با نوروز همتاست .همچنین کفر را تاریکی عالم تفرقه و کافر را صاحب مقام اعمال تفرقه دانسته است و از اینجا روشن است که نویسنده نوروز و کفر را همتا می‌شمرده است. مولانای بلخی در این می‌ان بر وحدت و کثرت تاکید دارد و می‌گوید جمع وضعیت یگانگی است و تفرقه به کثرت مربوط می‌شود .اینها را هم سیال می‌داند و می‌گوید به هم تبدیل می‌شوند .چنان که در دفتر چهارم «مثنوی معنوی» می‌گوید: وحدت است اندر وجود معنوی» «تفرقه برخیزد و شرک و دوی و در «دیوان شمس» می‌خوانیم: ندای رب برهاند ز تفرقه ارباب» غزل «:۳۱۳به بانگ او همه دل ها به یک مهم آیند ده به کفم یگانهای تفرقه را یگانه کن» غزل «:۱۸۲۱کار تو است ساقیا دفع دوی بیا بیا شیخ اوحدالدین مراغهای هم نظر مشابهی دارد وقتی در قصیدهی دلکش نهمش می‌گوید: چندین هزار تفرقه در هر کنار چیست؟ «منزل یکی و راه یکی و روش یکی این عقدهای مختلف اندر شمار چیست؟» اعداد را چو اصل به غیر از یکی نبود این سخن او به تک بیتی از شوکت بخارایی شبیه است که معاصر بیدل بود و می‌گفت: ز زیر آب نتوان دید موج آب دریا را غریق بحر وحدت جلوهی کثرت نمی‌بیند فخرالدین عراقی هم در پایان نخستین بند از ترجیع بند دومش می‌گوید: جام گیتینمای را به کف آر «ور نشد این سخن تو را روشن خواه یکصد شمار و خواه هزار تا ببینی درو ،که جمله یکی است بر زبانش چنین رود گفتار هر پراگندهای ،که جمع شود آشکارا نگشتی این اسرار گر عراقی زبان فرو بستی که همه اوست هر چه هست یقین جان و جانان و دلبر و دل و دین» بیان این دو در برابر نگرش کسانی قرار می‌گیرد که سویه ی روانشناسانه ی تفرقه و جمع را بیشتر در نظر داشته اند .مثال شیخ جامی در «هفت اورنگ» می‌گوید: مانده در تفرقه خواب و خیال » «زیر این پرده کحلی مه و سال پای تا فرق همه تفرقه و وسواسی» و غزل «:۹۴۰الف جمعیت دل می‌زنی ای شیخ ولی این زنگ جز به صیقل می کی توان زدود؟» غزال «:۱۵۶دل آینه ست و تفرقه ی روزگار زنگ بر تو عاشق شدم و از همه غمها رستم» غزل «:۳۱۷داشت در تفرقه غمهای پراکنده مرا در ترجیع بند عرفانی هم دوقطبی جمعیت به همین اندازه اهمیت داشته و به شکلهای گوناگون تفسیر شده است .بابا فغانی شیرازی در بند پنجم ترجیع بندش می‌گوید: «داشت جمعیتی چنان با خود که زخلق جهان فراغی داشت یار می‌جست از زمین و زمان وز لب هرکسی سراغی داشت» و در این سخن حق و خلق را مقابل هم قرار داده است .مشابه این سخن را در بیتی از مال محسن فیض کاشانی هم می‌بینیم که چنین دوقطبی ای را در نظر دارد وقتی می‌گوید: «به جمعیت پناه آریم از باد پریشانی اگر غفلت کند آهنگ ما هشیار هم باشیم» با این حال تفرقه و جمع در ترجیع بندهای عرفانی زیاد محوریت نداشته و اغلب در حاشیه اشارهای به آن شده است. در می‌ان شاعرانی که ترجیع بند عرفانی سروده اند ،بیدل مقامی ویژه دارد چون کلمهی جمع و جمعیت را ۳۶۰بار در اشعارش به کار گرفته است .یعنی برای این مفهوم اهمیتی چشمگیر قائل است و بارها و بارها به آن بازمیگردد .با این حال به شکلی ویژه تعریفش می‌کند و کلمه ی مقابلش که تفرقه باشد را تنها سیزده بار در اشعارش به کار می‌گیرد .یعنی بر خالف دیگران تفرقه و جمع را در مقابل هم قرار نمی‌دهد. برای او کلمهی محوری جمع است که اغلب با کلمهی جمعیت رمزگذاری می‌شود ،و نقطهی مقابل آن مفاهیمی مثل جدایی ،پریشانی ،و آشفتگی است .بنابراین برخلاف اغلب صوفیان که بر تفرقه تمرکز کردهاند ،محور توجه بیدل «جمع بودن خاطر» است که اغلب آن را «جمعیت دل» می‌نامد. هرجاست سری خالی از آشوب هوس نیست» ت از خویش جداها غزل «:۲۷۸دل سوخت به جمعی ِ بیدل نظامی دقیق و روشن از استعاره ها و تصویرپردازی ها را برای توصیف جمع بودن دل به کار می‌گیرد .از جمله آن که جمعیت را به غنچه و گوهر و آشفتگی و پریشانی هستی را به گلی شکفته یا دریایی توفانی تشبیه می‌کند. رگ گل رشتهی شیرازه شد جمعیت ما را» غزل «:۳۲به رنگ غنچه سودای خطت پیچیده دلها را خط نیست درین مکتوب جز شوخی عنوانها غزل «:۳۰۴خواندیم رموز دهر از تاب و تب انجم امواج به زنجیرند از چیدن دامانها وحشت ز محیط عشق آثار رهایی نیست جمعیّت گوهر ریخت آب رخ توفانها تا دل به گره بستیم با حرص نپیوستیم چشمی بگشا بشکن قفل در زندانها نامحرمی خویشت سد ره آزادیست سرتکمه برون افکند از بند گریبانها» بیدل به چه جمعیت چون شمع ببالد کس در اشعار او برای توضیح درآمیختگی تفرقه و جمع بارها استعارهی غنچه و گل به خدمت گرفته شده است .گل که نماد مهر هم هست ،وقتی می‌شکوفد پریشان و آشفته است و با هر باد اوراقش به تاراج می‌رود .با این همه گل است که زیباست و معشوق بلبل است .بیدل این تصویر مشهور غنچه را نماد جمعیت دل می‌داند و می‌گوید پریشانی در عین حال در بطن غنچه نهفته است .همچون درویشی به مراقبه در نشسته که هر لحظه آماده ی ترک تمرکز و وصل شدن به جهان خارج است .چرا که مهر غیر در دلش آمادگی شکفتن دارد: که این پیوستگیها در بغل دارد جداییها» غزل «:۳۲۳مباش ای غنچهی اوراق گل مغرور جمعیت ورنه بیداری گل خواب پریشان گل است» غزل «:۵۲۲غنچهسان غفلت ما باعث جمعیت ماست صبح ما هم در نقاب شب تبسمکرده است غزل «:۵۸۶از عدم ناجسته شوخیهای هستی می‌کنیم عالمی اینجا به آب رو تیممکرده است معبد حرص آستان سجدهی بیعزتیست قطره را گوهر شدن بیرون قلزمکرده است هیچکس مغرور استعداد جمعیت مباد پختگی انگور را زندانی خم کرده است» خامطبعان از فشار رنج دهر آزادهاند گر به دلتنگی بسازد غنچهی ما گلشن است» غزل «:۶۶۷ذوق عشرت می‌دهد اجزای جمعیت به باد این غنچه را دمی چند بگذار تا نخندد» غزل «:۹۶۴جمعیت دل اینجاست موقوف بستن لب این ورقها را هوای زلفت ابتر می‌کند غزل «:۱۴۳۴اعتمادی نیست بر جمعیت اجزای ما هر که درس خندهای چون غنچه از بر می‌کند» می دهد اجزای رنگ و بوی جمعیت به باد زان پیش که گل در نظر آید چمنی بود» غزل «:۱۵۱۵جمعیت سربستهی هر غنچه در این باغ بر این گره قدری جهد کن که وانشود» غزل «:۱۵۳۹دل شکفته ندارد سراغ جمعیت که در هر غنچه توفان پریشانی کمین دارد» غزل «:۱۰۲۵به جمعیت فریب این چمن خوردم ندانستم بیدل این تصویرها را در غزلی زیبا گرد هم جمع کرده و می‌گوید: قبر است نگینی که به نام تو توان کند غزل «:۱۴۱۹از بس که به تحصیل غنا حرص توجان کند بی حاصل جهدی که زمین دگران کند جز تخم ندامت چه کند خرمن ازین دشت رستن چه خیال است ز چاهی که زبان کند چون شمع درین ورطه فرو رفت جهانی رستم زنِ مردیست که بال مگسان کند امروز به حکم اثر الف تهور نقبیکه به دل کند نفس سخت نهان کند فریاد که راهی به حقیقت نگشودیم این عقده که وا کرد که ما را ز می‌ان کَند؟» چون غنچه به جمعیت دل ساخته بودیم می گوید حرص عامل اصلی تکاپوی مردمان است و این به خاطر افتادن در چاهی است که زبان کنده است. این کجروی باعث شده من که می‌توانست رستم باشد ،چندان ناتوان و زار شده که مانند زنی به عقد مردی ناتوان و مفلوک درآمده که بزرگترین دالوریاش کندن بال مگس است .در عین حال می‌گوید راه حقیقت همان نقبی است که نفس به دل زده و این همان است که عقدهی دل را باز می‌کند ،یعنی جمعیتی که مایهی دلخوشی بود و فریبنده را منحل می‌کند و پریشانی گلی شکفته را جایگزین آن می‌سازد .یعنی در اینجا جمعیت را با چارچوبهای اجتماعی آزمندانه ی برآمده از زبان همسان انگاشته است. مضمون دیگری که به کار گرفته ،جمعیت دل را با گوهری در دل دریا همسان می‌انگارد .تصویرهایی که بیدل با استعارهی گوهر و دریا درست کرده چشمگیر و زیباست .میگوید دریا هستی است و می‌دان حضور دیگران است ،و «من»ای که به جمعیت دل دست یافته باشد ،به گوهری شبیه است که جوهر درونی خویش را یافته و برمال ساخته و به این خاطر از دریا کناره گزیده و در برابر تلاطم موجها مصونیت یافته است. بی تفاوتی گوهر دربارهی امواج دریا در ضمن با کوشش دریا برای جنباندن او همراه است .آب می‌کوشد دریا شود و پهنهی دریا آبی است که از شرم این ناکامی عرق کرده است. هر قطره راست حسرت سعی گهر در آب» غزل «:۳۶۳اجزای دهر تشنهی جمعیت دل است بحر یکسر عرق خجلت گوهرشکنیست» غزل «:۷۶۵ترک جمعیت دل سخت ندامت دارد گوهر از یک قطره پل بستن ز دریا درگذشت» غزل «:۸۴۰بیدل از جمعیت دل بینیاز عالمم بیدل به خموشان نکنند اهل زبان بحث» غزل «:۸۸۳جمعیت گوهر نکشد زحمت امواج تنگی قافیهی موج ،گهر می‌بندد» غزل «:۹۵۹کسب جمعیت دل تشنهی ضبط نفس است گوهر هزار قالب مصروف کام دارد» غزل «:۱۰۰۰ضبط نفس در این بحر جمعیتآفرین است موج گهر اجزای پراکنده ندارد» غزل «:۱۰۲۰جمعیت دل خواه چه دنیا و چه عقبا آهیکه دل امروز کشد دوش برآمد غزل «:۱۲۸۰ای بیخبران چارهی فرمان ازل نیست موجگهر از عالم آغوش برآمد» بیمطلبی آینه جمعیت دلهاست قطرهی بیتاب ما گوهر شد و دلتنگ ماند» غزل «:۱۲۹۸سنگ راه هیچکس تحصیل جمعیت مباد عمرها شد خجلت گوهر به دریا می‌زند» غزل «:۱۳۸۷تا کجا جمعیت دل نقش بندد آسمان در دماغ بحر افتاد ازکجا بوی گهر» غزل «:۱۶۹۴ذوق جمعیت جهانی را به شور آورده است بیدل در برخی از غزلهایش همین مضمون ترجیعبندش را تکرار می‌کند و پراکندگی را ویژهی شرایطی هنجاری می‌داند که با زمان کرانمند (دهر) و غوغای کلمات (زبان) و رخدادهای حادث و جدا جدا (موجهای دریا) مربوط می‌شود و رهیدن از آن «من» را به مقام جمع می‌رساند .مثال در غزل ۱۳۹میگوید: گهر افسانه داند شورش امواج جیحون را» «حوادث مژدهی امن است اگر دل جمع شد بیدل کاین بحر در آغوش گهر ریخت کران را» و غزل «:۱۳۲دل جمع کن از کشمکش دهر برون آ نفس وحشتنگار گرد از خود رفتن است اینجا» غزل «:۱۰۳۱ندارد بوی جمعیت زبان تا گفتگو دارد عنان گسست چو از دانه ریشه بیرون شد» غزل «:۱۲۶۱به گفتگو مده از کف حضور جمعیت تصویری که بیدل از جمعیت دل دارد ،کمابیش با مراقبه برابر است .یعنی با ساکن نشستن ،خاموشی، بستن چشم و ضبط نفس همراه است و بنابراین همان حالت مربع نشستن و چله است که تمرین ذهنی دیرینهی مغان بوده و به درویشان و عارفان مسلمان نیز انتقال یافته است .به همین خاطر بیدل می‌ان نفس و جمعیت تعارضی می‌بیند .در غزل ۲۷۳۴میگوید: نفس در سرمه خوابانیده گفت استاد خاموشی» «به دل گفتم درین مکتب که دارد درس جمعیت به دام افتاد صید مطلبم از دام چینیها» و غزل «:۳۲۲نفس دزدیدنم شد باعث جمعیت خاطر پریشان می‌نویسد کلک موج احوال دریا را غزل «:۴۱نفس آشفته می‌دارد چو گل جمعیت ما را که با هر موج می‌باید گذشت از خویش دریا را» به آگاهی چه امکانست گردد جمع خودداری؟ تا ریشه باشد می‌تند آوارگی بر دانهات» غزل «:۳۹۳میباید از دست نفس جمعیت دل باختن تماشا پُر گرانی داشت بر دوشی که خم کردم» غزل «:۲۰۷۶مژه خواباندم و دل را به جمعیت علم کردم بس که می‌رفتیم از خود کاروانی داشتیم» غزل «:۲۳۴۴یاد آن سامان جمعیت که در صحرای شوق منزل دمیده ای اگر از پا گذشته ای» غزل «:۲۶۳۸جمعیت وصول همان ترک جستجوست و نفس را در این بیتها در ضمن با ایهامی در اشاره به نفْس نیز به کار می‌گیرد و هوس و آرزوی خام را دلیل آشفتگی دل و تفرقه می‌داند. بیدل به ویژه تاکیدی دارد بر سکوت و خاموشی و می‌گوید جمع بودن دل با این وضعیت پیوند دارد .گاهی هم به صراحت می‌گوید که زبان مایهی پریشانی است و جمعیت خاطر را از بین می‌برد. غزل «:۱۶۸کسی را می‌رسد جمعیت معنی که چون کلکم به خاموشی ادا سازد سخنهای زبانی را» مگر ازسعی خاموشی نفس گیرد کمند ما» غزل «:۱۸۸زگفت وگو نیامد صید جمعیت به بند ما نتوان چو حباب آینه بی ضبط نفس ریخت» غزل «:۴۰۶روشنگر جمعیت دل جهد خموشیست پس تعارضی می‌ان جمعیت دل و هوشیاری وجود دارد .یعنی ترک خود ،که تا حدودی مترادف است با متوقف کردن گفتگوی درونی و طرد زبان ،شکلی از غیابِ خودِ مرسوم و معتاد را به همراه میاورد که با مقام جمع یکی دانسته شده است: کمند وحدت اینجا دور جام است» غزل «:۵۲۸اگر می نیست جمعیت کدام است بیخبر آیینه مشکن رنگها خواهد شکست» غزل «:۶۵۹نقش چندین جلوه در جمعیت دل بستهاند از هوش بهره نیست کسی را که مست نیست» غزل «:۷۴۵جمعیت حواس در آغوش بیخودیست موج چون ساکن شد از کشتی تباهی می‌رود» غزل «:۱۵۲۶لنگر جمعیت دل در شکست آرزوست بحر ز افسون گهر تا کی ز خود گیرد کنار غزل «:۱۶۶۵دل ز ضبط یک نفس جمعیت کلیش نیست هیچ کاری غیر بیکاری نمی آید به کار» بیدل از علم و عمل گر مدعا جمعیت است از دید بیدل مقام جمع وضعیتی است در فراسوی شرع و مذهب و بیدل بر این نکته با صراحت تاکید دارد: چون سبحه کوچه داد به زنار دین ما» غزل «:۲۴۳جمعیت دل است مدارای کفر هم چون برون افتد خط از مسطر پریشان می‌شود» غزل «:۱۵۶۸جادهی سرمنزل جمعیت ما راستیست این تقارن در برابر ادیان و عقاید متفاوت پیامد متقارن شدن من در برابر هستی است ،که از جمع شدن ناشی می‌شود .در بیان این معنی نیمهی دوم غزل ۴۵۹بیانگر است و این شعری است که پیشتر نیمهی نخستش را در شرح عقل خواندیم: گر به گردون رسم از خاک نخواهم برخاست «عهد نقش قدم و سایه به عجز است قدیم آسمانها ته این بار گران خم برخاست فکر جمعیت دلها چقدر سنگین بود شمع برخاست ازین محفل و کمکم برخاست تاب یکباره برون آمدن از خویش کهراست آنقدر باش که من نیز توانم برخاست گرد جوالن توام لیک ندارد طاقت از نفس هرکه اثر یافت ز عالم برخاست» چون سحر بیدل از اندیشه ی هستی بگذر در عین حال اشاره هایی تامل آمیز و گاه شکاکانه در سخنش است بر این مبنا که جمعیت دل شاید مایهی گسست من از هستی شود و این وضعیتی سوگناک است: آسودگی از بحر جدا کرد گهر را» غزل «:۷۸زنهار به جمعیت دل غره مباشید سر من نیز از فتراک من بیرون نمی‌باشد غزل «:۱۲۱۸کمند همتم گیراییای دارد که چون گردون نم چشمی که من دارم به صد جیحون نمی‌باشد به دامان قیامت پاک نتوان کرد مژگانم کمام چندان که از من هیچکس افزون نمی‌باشد که دارد طاقت سنگ ترازوی عدم بود عبارت جز گریبانچاکی مضمون نمی‌باشد به سامان لباس از سعی رسوایی تبرا کن جراحتها جز آغوش وداع خون نمی‌باشد» حذر کن از شکفتن تا نبازی رنگ جمعیت بیدل چند غزل زیبا هم دارد که بر محور همین موضوع جمعیت دل سروده شدهاند: غزل «:۶۶۳گر همه حرف حقست آندمکه گفتی باطلست هرچه بیرون آمد از لب ،خارج آهنگ دل است سینهچاکان را نفس بر لب رساندن مشکل است آب می‌گردد ز شبنم صبح تا دم می‌زند سرو این گلشن به جرم راستی پا در گل است صدقکیشان را فلک در خاک بنشاند چو تیر قطره تا گوهر نمی‌گردد به دریا واصل است» هیچکس افسردهی زندان جمعیت مباد نکتهی کلیدی در این غزل آن است که در ضمن انکار ارج زبان و جدا دانستن سالک از زبانی که با آب همتا شمرده شده ،در بیت چهارم مقام جمع را با موقعیت مروارید یکسان می‌انگارد که اشارهی دقیق و درستی است در بستر کیش مهر ،که در آن مروارید رمزی برای فرهمندی است .اما می‌گوید جمعیت خاطر که در مروارید به اوج خود می‌رسد ،مایهی زندانی شدن من در من می‌شود و قطره (یعنی نطفه یا بذر آغازین زایش مروارید) را از تماس با دریا بازمیدارد .یعنی مقام جمع در ضمن به معنای فروبستگی در خویشتن و مرزبندی با دریای وجود و فاصلهگیری از هستی هم هست. بیدل غزل دلنواز دیگری دارد با ردیف «جمعیت است»: غنچه را پاس نفس شیرازهی جمعیت است غزل «:۴۵۶در خموشی یک قلم آوازهی جمعیت است زلف را هر حلقه در خمیازهی جمعیت است لذت آسودگی آشفتگان دانند و بس گور اگر لب واکند دروازهی جمعیت است جبر با مردن منزل آرام نتوان یافتن عمرها شد گوش بر آوازه ی جمعیت است همچوگردابم در این دریای توفان اعتبار شعله ی ما را نوید تازهی جمعیت است سوختن خاکسترآرا گشت مفت عافیت تفرقه آیینه ی اندازهی جمعیت است گل به قدر غنچه گردیدن پریشان می‌شود شاهد آشفتگی را غازهی جمعیت است» خاکساریهای بیدل در پریشان مشربی در اینجا بیدل جانب آشفتگی (تفرقه) را گرفته و جمعیت را مشتقی از آن قلمداد کرده است .یعنی استعاره هایی طبیعی به کار گرفته تا نشان دهد که وضعیت آشوب بر نظم غلبه دارد و از آن نتیجه گرفته که آشفتگی زن زیبارویی (شاهدی) است که جمعیت همچون آرایشی (غازه) بر صورتش جای گرفته است. از سوی دیگر غزل استوار و صریح دیگری هم دارد که می‌گوید در می‌انهی این آشوب ،باید برای جمع کردن خویش و مرکزدار شدن کوشید: غزل «:۲۸۲۴ترتیب دماغت به هوس راست نیاید خود را مگر ای غنچه ،کنی جمع و ببویی باور مکن این حرف که گویند تو اویی از صورت ظاهر نکشی تهمت غایب چون نی به نیستان همه تن بند گلویی زبن خرقه برون تاز و درِ غلغله واکن تا چشم به خود دوختهای آبله روی حسن تو مبرّا ز عیوب است ولیکن در معبد عرفان نه تیمم نه وضویی تا آب تو نم دارد و گَردیست ز خاکت رنگیکه نداری عرقی کن که بشویی ای شمع خیال ،آینه از رنگ بپرداز آن روز که پرسند چه چیزی ،تو چهگویی؟ فهمی به کتاب لُغُزِ وهم نداری گر از همه سو جمع کنی دل ،همه سویی» ای مرکز جمعیت پرگار حقیقت