بیدل در بند ششم ترجیع بندش به نسبت می‌ان شناخت عقلانی و دریافت شهودی می‌پردازد و اولی را در برابر دومی کهتر و فروپایه تر می‌شمارد: ت دگر دارد ۶.۴نیست جز دردسر نتیجهی عقل بیخودی راح ِ برای فهم تبارنامه ی این تقابل الزام است به پیشینهی این مفهوم بنگریم. نخستین متنی که از مفهوم امروزین عقل به شکلی انتزاع یافته و دقیق سخن می‌گوید ،سرودههای زرتشت یعنی گاهان است .در گاهان برای نخستین بار در تاریخ با تصویری از روان «من» روبرو می‌شویم و پیکربندی دقیقی از روانشناسی انسانی داریم که در قالب هشت نیروی نفسانی خالصه می‌شود .دوتا از این هشت نیرو از بقیه مهمتر هستند و ارکانی هستند که سرشت مقدس انسانی را رقم می‌زنند .ناگفته نماند که در گاهان این هشت نیرو بارها تکرار می‌شوند و هم در انسان و هم در اهورامزدا و اهریمن وجود دارند. یعنی دستگاه نظری روشن و شفافی در کار است که تشخص انسان و امر قدسی را به شکلی یکسان صورتبندی می‌کند. در می‌ان این هشت نیرو ،دوتاست که محور تمایز انگرهمینو از سپندمینوست .زرتشت در بند مشهوری از گاهان می‌گوید که این دو می‌نوی خیر و شر دوقلو و همزاد هستند .اما همانجا از زبان سپندمینو می‌گوید که این دو در هشت عنصر یاد شده با هم تضاد دارند .دوتا از این نیروهای روانی مهمتر از باقی است و آنها عبارتند از دین و خرد .دین نیروی تشخیص تمایز خیر و شر است و اخلاق را پدید می آورد ،و خرد قوهی تفکیک راست و دروغ است و شناسایی را ممکن می‌کند .تفاوت اصلی خدا و اهریمن آن است که یکی خردمند است و دیگری بیخرد ،و به همین خاطر امر قدسی اهورامزدا (سرور خردمند) نامیده می‌شود و زرتشتیان مزدیسن (خردپرست) خوانده می‌شوند. بنابراین اگر سختگیرانه به مستندات و دادههای تاریخی وفادار بمانیم ،درمی یابیم که مفهومی همتای عقل برای نخستین بار در گاهان پدیدار می‌شود و می‌توان قاطعانه گفت که زرتشت نخستین نظریه پردازی است که دربارهی عقل سخن گفته و آن را خرد نامیده است .کلمهی خرد در دوران اسلامی همچنان باقی می‌ماند و همان معنای قدیمیاش را حفظ می‌کند .با این حال همتایی برایش پدیدار می‌شود که عقل است. تفاوت می‌ان این دو کلمه در آنجاست که خرد نیرویی برانگیزاننده و جنگاورانه است که کنشها را آزاد می‌کند و تحقق می‌بخشد .در حالی که عقل در دوران اسلامی سویهای منفی دارد و نیرویی است که جلوی رفتارهای نامعقول را می‌گیرد .در نگرش زرتشت خرد نیروی شناخت راست و دروغ است و به طور طبیعی و خودکار به هواداری از راست و طرد دروغ می‌انجامد ،که آن را با دین چفت و بست می‌کند .یعنی درک تمایز خیر و شر با فهم تفاوت راست و دروغ موازی و همعنان است .این دو با همین مسیر سرراست به کردار درست و مطابق قوانین طبیعت (اشه) می‌انجامد که کنشگر را به پارسا و اشون تبدیل می‌کند .در مقابل غفلت از خرد و چشم پوشی از دین به نابینایی دربارهی ارزش کردارها می‌انجامد و باعث می‌شود فرد عملی آمیخته به دروغ را برگزیند که نابخردانه است و به طبیعت آسیب می‌زند .به همین خاطر پیروان اهریمن را اشموغ می‌نامند که نقض کنندهی آبادی گیتی و سرزندگی طبیعت هستند. در دوران اسالمی خرد با همین تعبیر تداوم پیدا می‌کند ،اما کلمهی عقل همچون مترادفی برای آن باب می‌شود .با این تفاوت که اتصال عقل با دین و کنش به قدر خرد سر راست نیست .عقل تابع قانون دینی است که از ذهن «من» برنخاسته و متکی به وحی است ،و اتصالش با کردار هم سرراست و انداموار نیست، بلکه منظومه ای از قواعد جمعی به نام شریعت است که اتصال رفتار و عقل را برقرار می‌کند .یعنی عقل دیگر نیروی بنیادین نفس نیست که با سرشت آفریدگار همسان باشد و من و امر قدسی را همتراز و همذات سازد. بلکه نیرویی راهنماست که بندگی خداوند را ممکن می‌سازد و کهتری و خاکساری من در برابر امر قدسی را اثبات می‌کند. تمایز می‌ان این دو مفهوم را می‌توان با ارجاع به ریشهی این دو کلمه بهتر دریافت .خرد از بن پیشا هندوایرانی «\*کْرَتوش» برآمده که خود مشتقی است از ریشهی پیش هندواروپایی «\*کْرِتوس» به معنای «نیرومند بودن ،بالیدن ،ورم کردن» .در زبانهای اروپایی از این ریشه ( کراتوس:نیرومند) یونانی و ( crassusچاق ،قطور) التین را داریم .بن آریایی «\*کرتوش» هم واژگانی مثل ( utarcخْرَتو:خرد) اوستایی و ु( क्रतکْرَتو:قدرت ،خرد) سانسکریت و 𐎬𐎼𐎧 (خْرَتو:خرد) پارسی باستان و խրատ (خْرَت:خرد) ارمنی کهن را پدید آورده است« .خرد» در پهنهی زبانهای آریایی توزیعی بسیار گسترده دارد و معنایش در همهی زبانها کمابیش یکسان است و برای زمانی بسیار طولانی (دست کم ۳۲۰۰سال) دوام آورده است« .خرد» در این معنا اولین کلمه ایست که در جهان برای نامیدن مفهوم عقل به کار گرفته شده و در ضمن قدیمی ترین واژه ایست که همچنان کاربردش را با این داللت حفظ کرده است. در مقابل بن عربی «\*عقل» را داریم که از آن کلمهی «عقل» برآمده است .این بن در زبان عربی احتمال دخیل است .چون در سایر زبانهای سامی نظیرش را نداریم و کاربردش از دوران صدر اسلام در زبان عربی آغاز می‌شود .رواج و انتشارش در دوران اسالمی هم بسیار زیر تاثیر متون پارسی یا تازی نویسان غیر عرب بوده است .تا جایی که از قدیمیترین کاربردهای این واژه بر می آید ،انگار معنی اصلی آن «بستن، سفت کردن» بوده باشد .چنان که در نام عقیل (برادر امام علی) می‌بینیم که «استوار ،محکم» معنی می‌داده است .در فرهنگهای قدیمی مثل جلد هشتم «تاج العروس» و جلد چهارم «معجم مقاییس اللغه» هم برای این واژه مدخلی جداگانه آمده و معنای اصلی این بن را «حبس کردن /به بند کشیدن» دانستهاند .تعبیری که «عقال» به معنای مهار زانوی شتر و «معقل» به معنی قلعه و پناهگاه هم از آن گرفته شده است. در قرآن که قدیمیترین متن حاوی این بن است ،عقل و مشتقاتش ۴۹بار به کار گرفته شده است. این بن همیشه در حالت فعلی و اغلب به صورت فعل جمع دیده می‌شود و به صورت اسم رایج نیست .مثال می‌خوانیم که «\[یُریکم /یبیّنُ\] آیاتِه لَعلّکُم تَعقلون» 128یا «اِنَّ فی ذلکَ آلیاتٌ لقوم یَعقلونَ» 129.این کاربرد بسیار مهم است چون نشان می‌دهد که بر خلاف عقل در پارسی و خرد در اوستایی که اسم است ،این کلمه در شکل فعلی فهمیده می‌شده و بنابراین به رخدادی اشاره می‌کرده و نه چیزی. این فعل را اغلب مترجمان متقدم قرآن به صورت «اندیشه کنند ،تفکر کنند» برگردانده اند 130،و این آشکارا زیر تاثیر معنای خرد شکل گرفته است .راغب اصفهانی در «مفردات» می‌گوید بن عقل دو معنا دارد: )۱القوّةُ المتهیئةُ لقبولِ العِلم ،و )۲العلمُ الّذی یَستفیده االنسانُ بتلکَ القوّةِ .و این کمابیش همان معنای خرد را در بافت زرتشتیاش می‌رساند .در می‌ان مفسران معاصر نیز همین تعبیر مقبول بوده است .چنان که عالمه طباطبایی می‌گوید عقل همان نفس مُدرِک انسانی است و می‌ان آن با قوای نفسانی مثل حافظه و بینایی تفاوت قایل می‌شود 131.یعنی عقل را شاملتر می‌داند و می‌گوید تعبیر قوه برای نفس تنها با مسامحه اعتبار دارد .در عبدالمحمد آیتی نوشته «آیا به عقل درمی یابید؟» و کاظم پورجوادی ترجمه کرده «آیا فکر نمیکنید؟» و ناصر مکارم شیرازی گفته «آیا نمی اندیشید؟» و بهاءالدین خرمشاهى هم چنین فهمیده که «آیا نمی اندیشید؟». جای دیگر می‌گوید عقل عبارت است از «القوّة الّتی یزعم اَنّها اِحدىَ القوى» 132که کمابیش برابر است با همان داللت اوستایی خرد .از دید او عقل با مفهوم دین پیوند خورده و به معنای هدایت کردن رفتار به سوی کردار درست و راست است که در پرتو دین ممکن می‌شود 133.تفسیر او هرچند دیرآیندترین خوانش بانفوذ از این کلمه است ،عقل را به صورت مترادفی دقیق برای خرد زرتشتی تعبیر می‌کند. اما چنین می‌نماید که معنای اصلی این واژه چنین نبوده باشد .در متن قرآن این فعل تقریبا همیشه به طور صریح یا ضمنی در کنار کلمهی «آیه» آمده و مرجع فعلی اش هم نهادی است .اسم فاعلی مربوط به این فعل« ،قوم» است و این اغلب صریح و گاه ضمنی به صورت «شمایان» (کنتم) یا به صورت فعل دوم شخص جمع ذکر شده است .بنابراین بر خالف خرد که نیرویی نفسانی است و به «من» باز می گردد ،عقل دلالتی نهادی دارد و از جمع و ساختارهای اجتماعی بر می خیزد و واکنش و نتیجهایست که از رویارویی با نشانههای الهی حاصل می آید .مصطفوی به درستی اشاره کرده که عقل در این معنا نیرویی بازدارنده است که تشخیص صالح و فساد را در جریان زندگی بر عهده دارد (همتای مفهوم خرد) ،اما کارکردش ضبط نفس و «حبس» کردارهای ناپسند است. چنان که از این تعبیرها و تفسیرها برمی آید ،در دوران اسلامی کلمهی عقل از بافت قرانی اصلی اش خارج شد و به سمت معنای خرد گرایید که کهنتر و مرسوم تر بود .عقل در زمینه ی قرآنیاش نیرویی بازدارندهی کردار بود که از غلبه ی نشانههای خداوند بر نفس گروهها و اقوام ناشی می‌شد و عبودیت و سرسپردگی شان را تضمین می‌کرد .این تعبیری نهادگرا ،مهارکننده ،و عابدانه بود که با مفهوم خرد تفاوت دارد ،که فردگرا ،کنشگر و جنگاورانه است. در «بحار االنوار» شعری به حضرت علی منسوب شده که عقل را دوگانه می‌داند: «العقلُ عقالن مطبوعٌ و مسموعٌ و ال ینفعُ مسموعٌ اذا لم یکُ مطبوعٌ کما ال ینفع ضوءُ الشمسِ وضوءُ العینِ ممنوعٌ» این شعر عقل را به دو نوع مطبوع (یعنی فطری و برخاسته از طبع) و مسموع (یعنی شنیده شده و اکتسابی) تقسیم می‌کند ،و این دقیقا همتاست با «آسَن خْرَد» (خرد سرشتی و ذاتی) و «گوشوسْرود خْرَد» (خرد شنیده شده و اکتسابی) که در کتاب «مینوی خرد» مبنای ردهبندی خرد است. در «مجمع البحرین» هم در مدخل «عقل» مطلب مشابهی را می‌بینیم .آنجا گفته شده که بنا به سنت محدثان جایگاه عقل در قلب است ،اما سلیمان بن داود جایگاه آن را در مغز (دِماغ) دانسته ،و برخی از واژه شناسان (بعض اللغوین) می‌گویند که هم در قلب جای دارد و هم در مغز .اینها قاعدتا دو شکل ذاتی و اکتسابی عقل (مطبوع و مسموع) را نشان می‌دهد که تکرار آشکار آسن خرد و گوشو سرود خرد است. پس در ابتدای کار انگار عقل همچون برابر نهادی برای خرد کاربرد داشته است .این را نزد فارابی نیز می‌بینیم که عقل را همچون نوری برتابیده از عقل الهی می‌بیند که ضمیر انسانی را روشن می‌کند و شناسایی را ممکن می‌سازد ،و در ضمن در بن ماده نیز جایگیر شده و خصلت موجودات است .ابن سینا در پیروی از او می‌گوید عقل جوهری مستقل است و به لحاظ هستی شناختی خودبنیاد است ،اما در نفس انسانی تحقق شخصی پیدا می‌کند و این تصویری کمابیش زرتشتی است. آنچه هر دو بر آن تاکید دارند ،پیوند عقل با تجرید است .یعنی عقل را نیرویی نفسانی می‌دانند که مجرد ساختن مفاهیم بر اساس اندوخته های تجربی و حافظه را ممکن می‌سازد .تفاوت در اینجاست که فارابی می‌گوید عقل انسانی از ماده مفاهیم را تجرید می‌کند ،اما ابن سینا می‌گوید این مفاهیم مجرد مستقیم از عقل فعال برگرفته می‌شود ،که فروزهای از امر قدسی است .این البته به شکلی مکانیکی رخ نمی‌دهد و نوعی آمادگی نفس است برای دریافت قالبهای مجرد از عقل فعال و جای دادن محسوسات در آن و فرا افکندن مفاهیم منسوب به آن بر نفس ناطقه. تفاوت دیگر در می‌ان این دو به مفهوم عقل مستفاد بازمیگردد .فارابی این را شکلی تکامل یافته از عقل بالفعل و بنابراین امری انسانی می‌داند .در حالی که ابن سینا آن را با عقل فعال یکی می‌گیرد که دهمین گام از صدور و تعین امر قدسی است .به بیان دیگر ابن سینا عقل مستفاد را می‌نویی و فارابی آن را گیتیانه می‌داند .چون فارابی می‌گوید عقل مستفاد در فلک تحت القمر (یعنی گیتی) نزدیکترین چیز به عقل فعال است. فارابی هم البته به ارتباط عقل فعال (مزدا) و عقل بالقوه انسانی (خرد) قایل است و می‌گوید از اولی نوری بر دومی می‌تابد که باعث می‌شود محتوای قوه ی متخیله که با حافظه هم مربوط است ،در قوهی عاقله به صورت امر معقول تجلی پیدا کند .فارابی این را به تابیدن نور بر چشم و شناسایی از راه بینایی تشبیه می‌کند .تجرید هم در همین فرایند جای می‌گیرد و استخراج کل از تجربههای حسی جزئی انباشته شده در حافظه است. تاکید فارابی و ابن سینا بر این که عقل توانایی ادراک خود را دارد ،بسیار مهم است .چون نظریهای پیچیده و استوار دربارهی خودآگاهی به دست می‌دهد که نسبت به همتایان اروپایی اش هزار سال زودهنگام تر است .ابن سینا می‌گوید «نفس خود را تعقل می‌کند و این تصور نفس ،ذات خودش را عقل و عاقل و معقول می‌سازد» 138.اما عقل مفهومی کالن است که به شکل بالقوه در نفس وجود دارد و تنها بخشهایی از آن در پیوند با حس و تجربه بالفعل می‌شود .بنابراین از دید ابن سینا نادرست است اگر بگوییم نفس خودش یکسره معقول می‌شود .بلکه نفس صورتهای برآمده از عقل را در خود منعکس می‌کند ،بی آن که با آن متحد یا به آن بدل شود. چنین می‌نماید که در متون پارسی همین چارچوب برای فهم کلمهی عقل به کار گرفته شده باشد .با این نکته که هر چه پیشتر می آییم سویه ی اکتسابی عقل برجسته تر می‌شود و آن سویه ی ذاتی به عشق منسوب می‌شود .یعنی خرد که در شکل زرتشتی کهنش یکپارچه بود و دو مسیر زایش مجزای استدلالی و عاطفی داشت ،به عقلی فرو کاسته شد که دو جنس متفاوت داشت ،و به تدریج این دو جنس به دو ماهیت متمایز و ضد هم بدل شد .کلمهی عقل برای یکی که اکتسابی بود حفظ شد و برای دومی که ذاتی بود کلمهی عشق را به کار گرفتند. این انتقال معنایی عقل طبیعی می‌نمود .چون در شکل اصل قرآنیاش عقل در بستری نزدیک به مسیحیت غربی تعریف می‌شود و امری آموختنی و مهار کننده و در ضمن خطرناک است که باید به خدمت عبادت و خاکساری بندگان قرار بگیرد .شکلی روزآمد از همین برداشت را محمدرضا حکیمی به دست داده و این دو نوع عقل را سطحی و دفائنی (عمقی) نامیده است .اولی ابزاری و محدود است و به کار فیلسوفان می آید ،اما دومی اصیل و فراگیر است و برای فهم امور الهی کاربرد دارد .با این حال از توصیف عقل مطبوع قدما یا عقل دفائنی جدید چنین برمی آید که این کلمات ارتباطی با عقلانیت و خرد نداشته باشند ،و بیشتر روش شناسی منظم پیروی از وحی باشند تا تفکری خودانگیخته و خودبنیاد 140.بنابراین تحول مفهوم عقل در ایران زیر فشار متشرعان کژدیسه شده و خوانش هنجارین از آن در تداخل با مفهوم وحی پیوسته از مفهوم کهن خرد فاصله گرفته است. در شعر و ادب پارسی این روند به روشنی نمایان است .در ابتدای کار و تا قرن ۴۴تاریخی (ق ۴ هجری) عقل همچنان واحدی یکپارچه اما دوشقه است که کمابیش مترادف خرد است و به همان اندازه اعتبار دارد .مثال عنصری بلخی با شور و تاکید عقل را ستوده و در مدح هایش شاه غزنوی را مدام با ارجاع به برخورداری اش از عقل می‌ستاید. که سیرتش همه عقلست و صورتش همه جان» قصیدهی «:۶۲ز جان و عقل مصور شده است پنداری با این حال از همین مقطع تاریخی تقابل عشق و عقل و فرو کاسته شدن عقل به ادراک محدود و پرخطای اکتسابی را می‌بینیم .رودکی سمرقندی این تقابل را در چنین بیتی آورده است: گلشن عشق را بهار تویی» قطعه «:۱۲۹چمن عقل را خزانی اگر و ابوسعید ابوالخیر که از بنیانگذاران گفتمان صوفیانه ی خراسانی است ،این دوقطبی را با صراحت به این شکل صورتبندی کرده است: حاشا که شود به عقلِ ما مُدرَکِ ما رباعی «:۲۴آن عشق که هست جزء الینفکِ ما ما را برهاند ز ظالمِ شکِ ما» خوش آن که ز نورِ او دمد صبحِ یقین عقل و خرد و هوش فراموشم شد رباعی «:۲۲۵تا ولولهی عشق تو در گوشم شد تا یک ورق از عشق تو از بر کردم سیصد ورق از علم فراموشم شد» از دانش و هوش و عقل فردم کردی رباعی «:۶۴۱عشقم دادی زاهل دردم کردی مِیخواره و رند و هرزهگردم کردی» سجاده نشین با وقاری بودم عاملی که بازتعریف عقل در این معنای محدود را تشدید کرد ،استفادهای بود که متشرعان و متکلمان از این کلمه می‌کردند .مثال ابن جوزی در مقدمه و آغازگاه کتاب «تلبیس ابلیس» عقل را به افراط ستوده ،اما وقتی در متن وارد بحث جدی می‌شود ،آشکارا عقل را همچون ابزاری عملیاتی و سطحی در دست شرع و دفاع از دین می بیند ،نه محک درونزاد و رهای راست و دروغ .یعنی وقتی کار به نقد مفاهیمی بنیادین مثل رابطهی خداوند و فعل خلقت با محور زمان می‌رسد ،عقل را کنار می‌گذارد و او را تابع نقل و متن مقدس می داند .در جاهایی هم که به نقل قول از فیلسوفان کافری مثل صالح بن عبدالقدوس و اثر مهمش «کتاب الشکوک» می‌رسد ،او را با نقل داستانهایی ریشخند می‌کند و خوار می‌شمارد ،بی آن که استدلالهای شکاکانه اش را نقل و نقد کند. ترجیع بندهای عرفانی از زمانی بر صحنه پدیدار شدند که سنت عرفان ایرانی در زبان پارسی به بلوغ رسیده بود و نظام مفاهیمش بعد از تباهی مغولان به وضعیتی پایدار دست می‌یافت .در این بستر سعدی در ترجیع بند عاشقانه اش می‌گوید: «در عهد تو ای نگار دلبند بس عهد که بشکنند و سوگند دیگر نرود به هیچ مطلوب خاطر که گرفت با تو پیوند از پیشِ تو راهِ رفتنم نیست همچون مگس از برابر قند عشق آمد و رسم عقل برداشت شوق آمد و بیخ صبر برکند» یعنی تقابل عشق و عقل را در پیوند با پردازش استدلالی (صبر) و هیجانی (شوق) میآورد ،اما منظوری یکسره گیتیانه و عاشقانه از آن مراد می‌کند. این تقابل در برابر دوقطبی عشق-عقل نزد عارفانی است که ترجیع بند عرفانی سروده اند .دومین بند از نخستین ترجیع بند عطار نیشابوری چنین است: «ساقی سخن از می مغان گفت دل چون بشنید ترک جان گفت یک جرعه می و هزار معنی از عشق به گوش عاشقان گفت وز گردش جام حسن ساقی با ما غم و شادی جهان گفت نارسته هنوز دار منصور عشق آمد و عقل را روان گفت دوش از سر بیخودی و مستی پیرم سخن از می نهان گفت» عطار به این ترتیب عشق را آموزگاری می‌داند که از ازل بر عقل مقام مهتری داشته است .عطار که در رمزپردازی با پرندگان چیره دست است ،در همین ترجیع بند می‌گوید: «با طوطی عقل خویش همدم با بلبل عشق خود هم آواز» و این بسیار معنادار است .بلبل که در رمزپردازی ادب پارسی با گوسانها و راویان حماسه های کهن به زبان پهلوی همتاست 141،در مقابل طوطی نهاده شده که نماد شاعران پارسیگوست .با این حال طوطی سخنی که می‌شنود را تکرار می‌کند و هنرش استتار در درختان است .در حالی که بلبل شیدا و عاشق است و برای گل از دل آواز می‌خواند. دومین ترجیع بند عطار رمزپردازی متفاوتی در این مورد می‌بینیم: «شهری است وجود آدمی زاد بر باد نهاده شهر بنیاد باد است که خاک را براند چون باد گذشت خاک اِستاد دل خسرو شهر و عقل دستور شهوت چو عوام و خشم جالد گر شاه به مشورت وزیر است خرم بود آن بالد و آزاد ور هیچ به ضد آن بود کار بنیاد همه به باد برداد» این بیتها بر اساس اسطوره مشهور «انسان به مثابه شهر» پدید آمده اند و از استعاره شهر برای توصیف ماهیت انسان بهره می‌برند .معنادار است که عطار تقابلی بین دل و عقل قائل شده و اولی را شاه (خسرو) و دومی را مغ و موبد (دستور) شهر دانسته است. مولانا جلالدین بلخی که ادامه دهنده ی گفتمان عطار است ،در ترجیع بند عرفانی اش همین تقابل را حفظ کرده ولی ارتباط عقل و عشق را نه تقابل ،که دشمنی و تضاد دانسته است: ای عشق ،تو عدوی همه عقلهاستی «مجنون شدیم تا که ز لیلی بری خوریم تو کیمیا نهای ،علم کیمیاستی ای عقل ،مس بدی تو و از عشق زر شدی گویی که وحی آر همه انبیاستی ای عشق جبرئیل در راز گستری و از گمان عقل و تفکر جداستی» آنکس که عقل باشدش او این گمان برد در این بستر معنایی دور از انتظار نیست که عارفان سخن خود را برآمده از عشق می‌دانسته و نمایندگان عقل را در جبهه ی مقابل خود می‌دیدهاند .با این تاکید که عقل از دید ایشان با خرد یعنی مفهوم عقلانیت مزدایی تفاوت دارد و بیشتر با حسابگری مصلحت اندیشانه بر اساس قواعد نهادی تطبیق دارد ،که شریعت و قواعد مذهبی نماد مشهورش است. مضمون بنیادین ترجیع بندها بر این منوال مخالف و ناقض عقل دانسته می‌شده است .به همین خاطر بسیاری از عارفان پیش از آوردن بیت ترجیع خود به این نکته اشاره کردهاند که سخنشان با عقل سازگاری ندارد .مثال فخرالدین عراقی یک بیت قبل از آوردن ترجیعش می‌گوید: «گاه واحد ،گهی کثیر شوی این سخن عقل چون کند باور؟» در ترجیع بند دومش هم بیت ترجیع را اینطور می آورد: گر چه باشد به نزد عقل محال «در چنین حال شاید ار گویم که همه اوست هر چه هست یقین جان و جانان و دلبر و دل و دین» در ترجیع بندها آنچه مورد تاکید است ،بیکرانگی عشق است و محدودیت عقل ،و بنابراین ترجیح اولی بر دومی هنگامی که قصد سلوک و عروجی روحانی در کار باشد .مثال عبید زاکانی در ترجیع بند عرفانی اش می‌گوید: «عقل با روح خودستایی کرد عشق با هر دو پادشایی کرد» و«:در بیابان عشق می‌گردد روح مدهوش و عقل دیوانه ره به منزل نبرد فرزانه» دست تا در نزد به دامن عشق و«:عقل را دانشی و رایی نیست بهتر از عشق رهنمایی نیست» تقابل دیگری که بین عقل و عشق قائل شده است ،به آزادی و قید مربوط می‌شود .چنان که در شرح تبارشناسانه مان دیدیم ،عقل که اغلب با مصلحت اندیشی تنگ نظرانه و شریعتمداری مذهبی پیوند خورده ،با تقید و محدودسازی خویشتن همراه است .در مقابل رهایی و آزادی مطلق با عشق پیوند خورده که گاه با مفهوم جنون همنشین می‌شود و هردو در مقابل عقل قرار می‌گیرند .یکی از کسانی که این معنا را به دقت نشان داده ،شمس مغربی است که در دومین ترجیع بندش می‌گوید: «گشت موجود هرچه بُد معدوم گشت دریا هرآنچه بُد هامون مانده دور از رُخش به همت دون مدتی بود عقل دون همت حسن دلدار چون تجلی کرد هوش او گم شد و جنون افزون چشم سرمست ساقی باقی به هزاران فریب و مکر و فسون قدحی پر شراب و افیون کرد عقل را داد با شراب افیون بند بگشاد و پردهها بدرید شد سراسیمه والجنون فنون» بند دیگری از همین شعر سراسر وقف بیان این نکته شده که اصول آنچه با عقل نسبت دارد با گرفتاری و قید و بند همراه است: «عاقل و عقل گشت و هم معقول شد مقید به علت و برهان عکس رخسار خویش دید در آن نظری سوی عالم جان کرد گشت بر عکس روی خود واله ماند در نقش روی خود حیران چون که شد بر جمال خود نگران نام او گشت عاشق و معشوق کرد مافوق حسن خویش نثار هر جواهر که بودش اندر کان شد ز رخسار قامتش پیدا گل هر باغ و سرو هر بستان خلعت کاینات در پوشید کرد در خود نظر به چشم عیان تا شنید از ره هزاران گوش راز خود را ز صد هزار دهان راز خود را به سمع او می‌گفت هر زمانی به صد هزار زبان نام خود کرد بعد از آن انسان چون که خود را به خود تمام نمود گر نشد زین بیان تو را روشن در برون ماندت یقین و گمان جام گیتی نمای را بطلب تا ببینی در او به عین عیان که جز او نیست در سرای وجود به حقیقت کسی دگر موجود» این ترجیع بند شمس مغربی در شرح معنای عقل از دیدگاه عارفان بسیار روشنگر است .چون بند ششم از همین ترجیع بندی به تعریف مفهوم عشق اختصاص یافته که محور اصلی اش شرح تقابل آن با عقل است: «آن چنانم ز جام عشق خراب که ندانم شراب را از سراب مدتی شد که فارغ آمدهام از امید و نعیم و بیم و عقاب نه منعم شناسم و نه نعیم نه معذب شناسم نه عذاب هست یکسان برم خطا و صواب است یکرنگ نیک و بد پیشم چه خبر سایه را ز ظلمت و نور چه اثر نیست را ز آتش و آب چه خبر دارد از ثواب و عقاب آنکه حیران و مست و مدهوش است نیست را نیست هیچ خوف حجاب نیست هرگز نمی‌شود محجوب بیخبر را کسی نکرد عتاب بیخبر را کسی نجست خبر کس ز دیوانگان نجست آداب ادب از عقل و عاقالن طلبند کس ز من چون طلب کند اعراب من که از رفع و نصب بیخبرم نشود هیچ کس ز من در تاب من که در پیچ و تاب زلف ویام جان وقت الرحیل یا احباب عشق را عقل چو بدید بگفت والوداع الوداع یا اصحاب مثل من تاب از کجا دارد؟ حذروا منه یا اولواالباب تیغ در دست ترک سرمست است عشق چون پا درآورد بر رکاب بستاند ز دست عقل عنان بکند پشه شکار عقاب عشق را عقل چون برد در دام صید عنقا نکرد هیچ زباب پای صرصر نداشت هیچ به عوض از ازل تا ابد کشید طناب عشق چون سایبان به صحرا زد عقل را عشق مرجع است و مآب عشق را عقل مادراست و پدر عشق فرمود تا بنشست کتاب لوح بر دست عقل ،عشق نهاد عقل ازو شد مقدم اصحاب عقل از عشق شد امام مبین خود امام است و مسجد و محراب بگذز از عقل زآنکه عشق گر هزاران درآوری به حساب در عدد نیست جز یکی محسوب از سر شوق عشق چون دوالب دائماگرد خویش گردان است هست از شوق خویشتن گردان هست از مهر خویشتن در تاب گاه ظاهر شود گهی باطن می‌دود گرد خویشتن به شتاب بر سر بحر بینهایت عشق دو جهان است بر مثال طناب چه بود بعد از آن تو خود دریاب خیمهی آب چون رود بر باد بلکه جز او نمایش است و سراب اول و آخر جهان عشق است نسبت عشق چون که غالب شد مضمحل گشت اندرو انتساب محو گردید عاشق و معشوق عشق از رخ چو برفکند نقاب غیر سلطان عشق هیچ کس لمن الملک را نداد جواب لحظه لحظه به گوش هوش خطاب مدتی شد که می‌رسد از غیب که جز او نیست در سرای وجود به حقیقت کسی دگر موجود» حسین بن حسن خوارزمی هم در ترجیع بندش مضمون مشابهی را آورده و می‌گوید: «دامن عشق گیر در ره دوست که جز او رهبر هدایت نیست در مقامی که عشقبازان اند عقل را دانش و کفایت نیست» بنابراین جریانی نیرومند در می‌ان عرفا وجود داشته که نسبت می‌ان عقل و عشق را از نوع تفاوت شدت و درجه می‌دانسته و نه تقابل و تضاد .یعنی می‌گفته عشق یا مهر زایندهی هستی و حقیقت است ،و عقل همچون مشتقی محدود از آن در تناسب با آن وضعیتی فرودست و مطیع دارد .شمس مغربی «من» را با عقل تعریف کرده و به همین خاطر در ابتدای بندی که نقل کردیم ،خویشتن را نیست شمرده است. برخی از اندیشمندان در همین چارچوب علم را هم با عقل جمع بسته و آن را در تقابل با شهود و دریافت قلبی خوار شمرده اند .نمونهی برجسته اش شیخ عبدالرحمن جامی است که در زمانهی خود مرجع دینی مسلمانان بود و دست بر قضا مردی بسیار دانشور و عاقل هم بود .او در ترجیع بند عرفانی اش می‌گوید: «بگذر از الف عقل و فضل که هست عقل اینجا عقیله ،فضل فضول راه وحدت به پای عشق سپر که بود علم ازین عمل معزول در حریم فنا نشین و بشوی دل ز اندیشه خروج و دخول» این برداشت که دانستن را هم به همراه اندیشیدن مشکوک می‌داند ،در همان بستر شناخت شناسانه ای معنا دارد که شرحش را آوردیم .یعنی عقل را به تفکر اکتسابی محدود و مقید به شریعت فرو می‌کاهد و علم را نیز به همین ترتیب به ردهی خاصی از دانسته های آموخته شده ی منقول محدود می‌داند .یعنی نقد این افراد به شالوده ی عقلانیت یا دانستگی نیست ،بلکه شکل هنجارین و مرسوم آن را که دست و پا گیر است و از آزادگی و پیروی از دل زنهار می‌دهد ،نکوهش می‌کردهاند .چنین موضعی با رویکرد ندانم گرای عارفان نیز پیوند دارد که از سویی رواداری دینی در پی داشته و از سوی دیگر دعوی بی نیازی از علوم تجربی را مطرح می‌کرده است .دو پیامد ناهمساز که به ترتیب کارگشا و ابتر است. در این جهت سومین بند از ترجیع بند اسیری لاهیجی را می‌توان بیانیه ای در شرح موضع لاادری دانست ،آنگاه که از موضع سالک مهر بیان شده باشد: «من یقین و گمان نمی‌دانم علم و معنی بیان نمی‌دانم بی نشان و نشان نمی‌دانم من مقامات و حال و کشف و شهود من تجلی و نور و ذوق و سماع صحو و محو و عیان نمی‌دانم عقل و نفس و مالئک و ارکان المکان و مکان نمی‌دانم هر دو عالم به دیده در نآرم این جهان ،آن جهان نمی‌دانم غیر یک نقطه اندرین ادوار هیچ دور و زمان نمی‌دانم غیر آن یک حقیقت مطلق آشکار و نهان نمی‌دانم غیر یک نور منبسط به جهان من زمین ،آسمان نمی‌دانم وصف آن واحد کثیرنما همچو این یک بیان نمی‌دانم که جهان موجهای این دریاست موج و دریا یکیست ،غیر کجاست؟» این بند شیوا و صریح نشان می‌دهد که موضوع اصلی ندانم گرایی صوفیان بیشتر مباحث کالمی بوده، تا آنچه به علم یا حکمت مربوط می‌شود .به طور خاص در بیتهای دوم تا پنجم می‌بینیم که کلیدواژهها و مفاهیمی که تمایز گیتی و می‌نو را شرح می‌دهد ،آماج قرار گرفتهاند .بعد دفاعی از یکپارچگی هستی و اصالت زمان بیکرانه و حال را می‌بینیم که مضمونهایی بسیار مهم در حکمت و دانش هستند ،و پذیرفته شدهاند و چیزهای ورای آن مشکوک قلمداد شدهاند .اسیری چند بند بعدتر می‌گوید: «هرکه محجوب کفر و دین باشد دست با دوست در کمر نکند این خرابات عشق دریاییست مائی ما در او گذر نکند عالم حیرت است و می‌دانم عقل ازین جای سر به در نکند ما چه دانیم نقش عالم چیست؟ عشق ما را خبر اگر نکند» بنابراین ارج عشق در آنجاست که دانایی و فهم را تکمیل می‌کند ،نه آن که مایهی منسوخ شدن و انهدامش شود .جالب آن که در این ترجیع بند اسیری خرد از عقل متمایز شمرده شده و نیرویی است که با عشق هم پیمان شمرده شده است: «خرد تا مست شد از باده عشق به مجنونیست سر غوغای عالم» این اشاره مهم است ،چون نشان می‌دهد هرچند عقل در مسیر تکاملی اش به تدریج به خرد اوستایی نزدیک شده ،اما هرگز با آن اتحاد نیافته و به ویژه عارفان به تمایز این دو قایل بودهاند .در حدی که عقل را نکوهیده و خرد را ورجاوند می‌دانستهاند .بیت هایی شبیه به سخن اسیری را در گفتار سایر سرایندگان ترجیع بند عرفانی نیز می‌بینیم .مثال جهان ملک خاتون می‌گوید: «جز عشق رُخت نورزد آن کس کاو را بهره ز دانش و خرد هست» یا بابا فغانی شیرازی گفته: «بزمگاهی بدان صفت که خرد می‌شود مست و بیخود از تعریف» سلمان ساوجی هم در ترجیع بندش می‌گوید: «عشق روی تو را دبستانی است که خرد طفل آن دبستانی است» بنابراین برخی از اندیشمندان آن سویه ی ارجمند و سودبخش از عقل که با عشق همجنس است و فروپایه و دنباله ی روی مهر است را خرد می‌نامیدهاند. در کنار این جریان اصلی که عقل را مشتقی معتبر اما فروپایه و حاشیه ای از خرد می‌داند و عشق را شکل اصلی آن قلمداد می‌کند ،تفسیرهای دیگری هم داریم که نسبتهایی متفاوت از این دو را بازتعریف می‌کنند .نمونهاش را در صفی علیشاه می‌بینیم که در ترجیع بند اولش می‌گوید: «عقل در کار عشق نادان است هر چه کت گوید آن مکن آن کن» یعنی عقل نه تنها فروپایه ،بلکه گمراه کننده و معیوب است و باید به کل کنارش گذاشت .همین اندیشمند در سومین بند از دومین ترجیع بندش چنین بیت هایی دارد: اسم و رسم و شروط و وصف و بیان «معنیاش واقع به معنیاش در ذات وهمها جمله اندر او مبهوت عقلها جمله اندر آن حیران او چو دریا و عقلها چون خس خس چه یابد ز قعر بحر نشان؟ صد هزاران هزار کشتی عقل شد در این بحر غرقه از طوفان که نیفتاد تخته به کنار تا چه جایی که ره برد به کران» بنابراین عشق همچون چیزی فراسوی عقل در نظر گرفته شده که اصول با آن همجنس نیست .عشق دریایی است و عقل کف و خسی که با این دریا می‌جنبد .این تصویر به کلی با برداشتی که عقل را دانشآموز مکتب عشق و شکلی فروپایه و سطحی از آن می‌دانست ،زاویه دارد .شگفت آن که صفی علیشاه در همین ترجیع بند محمد و علی را با هم مقایسه کرده و آنها را به ترتیب با عقل و عشق یکی انگاشته است .برداشتی که با توجه به نکوهش تندش از عقل ،معنادار است: «احمد عقلت اندر این می‌دان مانده تنها و بیکس و مضطر حیدرت عشق و ذوالفقارت ذکر وآن ندا جذب خالق اکبر احمد عقل را چو حیدر عشق گشت از سر جذب حق یاور برکشد ذوالفقار ال و زند بر وجود قریش نفس شرر» در این زمینه می‌توان به اشعار بیدل نگریست و دید که عقل را در چه معنایی به کار گرفته و تا چه اندازه به آن بها می‌داده است .بیدل به نسبت اندک از این کلمه بهره جسته و در سراسر آثارش تنها ۴۳بار این واژه به کار گرفته شده که سه بارش در همین ترجیع بند بزرگ است. نزد بیدل جفت متضاد اصلی بر مبنای عقل و جنون ساخته می‌شود و در بیشتر موارد این دو واژه را کنار هم آورده و بر تقابلشان تاکید کرده است: سعی گوهر تا کجاها تنگ گیرد بر محیط» غزل «:۱۸۵۰بر جنون نتوان شد از عقل ادب پرور محیط در بسیاری موارد آنجا که بحث کشمکش عقل و عشق به می‌ان میآید هم جنون است که واسطه ی این ارتباط قلمداد می‌شود: بیخبر ،تا چند سازی پنبه با اخگر طرف؟» غزل «:۱۸۸۶عقل را مپسند با عشق جنون پرور طرف همان طور که عقل با جنون تعارض دارد ،با حس همنشین است .یعنی اتصال حس و عقل که مدرن و امروزین می‌نماید ،با صراحت در اشعار بیدل مورد تاکید است: کز حدوث آینه پرداز قدم میآیی» غزل «:۲۸۱۹عقل و حس غیر تحیر چه ترازد اینجا با این همه بیدل نیز به تقابل عشق و عقل باور دارد و این دو را ضد هم می‌شمارد ،نه دو مرتبه ی متفاوت از چیزی همجنس: سیل از کف ندهد صنعت ویرانی را» غزل «:۱۶۹عشق نبود به عمارتگری عقل شریک خامهی تصویر کی خواهد کشیدن ناله را؟» غزل «:۱۵۹عقل رنگامیز کی گردد حریف درد عشق کتان گرو برد از ماهتاب؟ دشوار است» غزل «:۴۸۰فسون عقل نگردد حریف غالب عشق در حضورآباد استغنا برو یا باش نیست» غزل «:۷۵۸عقل گو خون شو به دور اندیشی رد و قبول بر در سلطان سر چندین گدا خواهد شکست» غزل «:۶۵۷عقل اگر در بارگاه عشق می‌الفد چه باک شب را به شمع و مشعل پیش سحر مجویید» غزل «:۱۶۴۷عقل و دالیل علم پامال برق عشقاند عقل با این تعبیر چیزی است متفاوت که سرشتی ضد عشق دارد .عقل سازنده و سامان دهنده و تصویرگر و دوراندیش است .اما عشق که ویرانگر و مرموز و اصیل است ،بر او سروری دارد .دلیلش آن است که عشق با بنیاد هستی پیوند دارد و عقل از چنین ریشه ای بی بهره است .این را بیدل در چند بیت از غزلی آبدار چنین شرح داده است: در مزرع غم ریشهی این دانه نگاه است غزل «:۵۶۳دل را ز نگه دام هوس بر سر راه است موجی که از این بحر دمد شعلهی آه است بیدرد نجوشد نفس از سینهی عاشق شمعیست که افسردهی فانوس کاله است ...این عقل که دارد سر پر نخوت شاهان بیجلوهی خورشید جهان نامه سیاه است» بیعشق محالست بود رونق هستی عشق مشت خاک ما را سر به صحرا داده است» غزل «:۱۴عقل کو تا جمع سازد خاطر از اجزای ما عقل نزد بیدل دلالتی منفی دارد و اغلب همچون زندان و قید و نابینایی تصویر می‌شود: جنون مگر که قیامتگری برآورد از ما» غزل «:۱۹۹فسردهایم به زندان عقل ،چاره محال است کاتش افتاد درین خانه و آدم برخاست غزل «:۴۵۹غلغل صبح ازل از دل عالم برخاست شمعها گل به سر از شوخی پرچم برخاست خلقی از دود تعین به جنون گشت علم صد قیامت به خروش آمد و مبهم برخاست صنعتی داشت محبتکه ز مضراب نفس دید خوابی که چو بیدار شد ابکم برخاست» جوهر عقل درین کارگه هوشگداز می گوید آفرینش جهان و آدم طی فرایندی خروشان و جوشان به فرجام رسیده و این روندی بوده که با هدایت محبت و جنون پیش می‌رفته است .اما در آن بین از آتشی که برخاسته دودی هم مساعد شده و آن «دود تعین» بوده که جبر و ثبات عقلانی را در پی دارد .این «جوهر عقل» در این می‌انه به حقیقتی دست پیدا نمی‌کند و تنها رویایی می‌بیند که حتی آن را هم نمی‌تواند بعدتر بیان کند. به این ترتیب بیدل عقل را اصوال با سلوک بیگانه می‌بیند .بگذریم از این که اصول سلوک را با شکلی که نزد سایر صوفیان رایج است ،نمی‌پذیرد و آغاز جنبش به سمت وضعیت مطلوب را طرد طلب می‌داند و نه طلب ،و در همین بستر عقل را با طلب مربوط می‌شمارد: واماندگیست حاصل تعبیر خواب پا غزل «:۶جوالن ما فسرد به زنجیر خواب پا ما را به ما رساند به شبگیر خواب پا ممنون غفلتیمکه بیمنت طلب چون جادهایم یک رگ زنجیر خواب پا واماندگی ز سلسلهی ما نمی‌رود نقاش عاجزست به تصویر خواب پا» ...اظهار غفلت طلبم کار عقل نیست می‌گوید پای ما خواب رفته و نمی‌توانیم حرکت کنیم .آنچه پا را به خواب می‌برد و زنجیری بر پاست ،طلب است .رهایی از این وضعیت با غفلت از طلب ممکن می‌شود و آن هم وضعیتی فراسوی عقالنیت مرسوم است .گویی که کسی بخواهد تصویر خواب پا را بکشد یا خواب پا را تعبیر کند. یکی از دلایل این موضع بیدل آن است که عقل را با زبان و فهم مبتنی بر اسم همسان می‌داند. یک جهان شور از نفس وامیکشد غزل «:۱۲۳۶عقل گو خون شو که تفتیش جنون صد شکست از موج دریا می‌کشد» تر زبانی خفت عقل است و بس در حدی که شکلهایی از عقل را پشت نقاب جنون تشخیص می‌دهد ،چرا که هر شکلی از پوشیدگی هستندگان با حجاب اسم با عقل پیوند دارد .در غزل ۱۲۸۳میگوید: که لیلی هرکجا بی پرده شد محمل برون آمد» «چه سازد عقل مسکین کر نپوشدکسوت مجنون فکر مجنون سطری از زنجیر روشن می‌کند» و غزل «:۱۴۴۱عقل اگر صد انجمن تدبیر روشن می‌کند زبانمندی عقل و فراغت عشق از اسم و زبان مهمترین شاخصی است که سرشت ناهمسان این دو را رقم می‌زند .این را بیدل در غزلی زیبا بسط داده است: زین قدح خمخانهها آمد به جوش غزل «:۱۸۱۹عالم از چشم ترم شد می‌فروش می‌زند بر سنگ و می‌گوید:خموش آسمان عمریست می‌نای مرا نقش پایم چون جرس دارد خروش بس که گرمآهنگ ساز وحشتم چشمهی آیینه را محو است جوش طینت دانا و بیباکی خطاست راست ناید می‌کشی با ضبط هوش جمع نتوان کرد با هم عشق و صبر سایه را خورشید باشد عیب پوش عشق زنگ غفلت از ما می‌برد از زبان است آنچه میآید بهگوش عقل و حس با هم دوات خامه اند می‌برد خلقی شکست خود به دوش زین محیط از هرزهتازیها چو موج بیش از این فرقی ندارد نیش و نوش همچو شمع از سر بریدن زنده ایم جستجوها خاک شد در صبر کوش گر نباشد شعله خاکستر بس است فهم کن از تلخکامیهای گوش در سخن چینی حالوت مشکل است خون منصوری نیاوردی به جوش» خاک گشتی بیدل از افسردگی با این همه بیدل درباره نسبت عقل و جنون برداشتی کلیشه ای و ساده ندارد: بی تمیزان عقل کامل را جنون نامیدهاند» غزل «:۱۳۴۱نیست تدبیر وداع دردسر کار کمی در این بین بیدل چند جا از پیر عقل یاد کرده که جای توجه دارد: گفت در این انجمن دیدهی نامحرمیست» غزل «:۷۳۷جست دل از پیر عقل باعث اخفای راز در فشار کوچه های گندم آدم رفته است غزل «:۵۷۳پیر عقل از ما به درد نان مقدم رفته است بگذرید از آمدِ سوری که ماتم رفته است ای به عبرت رفتگان عالم موت و حیات هرچه میآید درین دریا فراهم رفته است بر حباب و موج نتوان چید دام اعتبار زندگی با مردگان در گور با هم رفته است خلق در خاک انتظار صبح محشر می‌کشند شمع از خود رفته است اما ز جا کم رفته است استقامت بیکرامت نیست در بنیاد مرد در بن دیوار پیری اندکی خم رفته است بعد چندی بر سر خود سایه ها خواهیم کرد هرچه را کردم طلب دیدم ز عالم رفته است از ترحم تا مروت وز مدارا تا وفا هرکه زین خجلتسرا رفتهست بیغم رفته است بعد مردن کار با فضل است با اعمال نیست نام بیدل هم ز خجلت بر لبم کم رفته است» من که باشم تا به ذکر حق زبانم واشود؟