دهر کلیدواژهای مهم در فلسفه و عرفان است که بیدل در ترجیع بندش ده بار آن را به کار گرفته است .نخستین بارش در بیت سوم همین بند است که می‌گوید: ۵.۳گر نداری ز دهر پایِ گریز دستی از دامنِ جهان بردار خاستگاه واژهی «دهر» درست دانسته نیست .در زبان عربی بن «\*دهر» به معنای «چیره شدن ،مطیع ساختن» به کار گرفته شده ولی مشتقهای آن بسیار محدود است و در سایر زبانهای سامی هم خویشاوندی برایش نمی‌شناسیم .بنابراین به احتمال زیاد این معناها بر اساس کلمه ی «دهر» تراشیده شده و این بن در عربی دخیل باشد .در پارسی و عربی معنای اصلی این واژه «زمان کرانمند ،تاریخ جهان ،دوران بسیار طولانی» است. معمولا نوعی تشخص هم در آن دیده می‌شود .از این رو می‌توان دهر را مترادفی برای زروان دانست .در قرآن آیاتی هست که نشان می‌دهد در دوران صدر اسالم مردم مکه و مدینه دهر را ایزدی بزرگ و رقیب و برتر از اهلل می‌دانستهاند که مورد اعتراض پیامبر اسلام بوده است. تا جایی که از داللت دهر در شعر و ادب پارسی برمیآید ،این واژه نامی دیگر برای ایزد زروان یا بخت بوده است و با آسمان و چرخش افالک پیوند داشته است .در ابتدای کار و قرن چهارم هجری کلمهی دهر رایج و به نسبت محبوب بوده است .چندان که ناصرخسرو حدود ۹۰بار آن را در معنایی به نسبت مثبت به کار گرفته است .تعریف او از دهر و زمان دقیق و سنجیده است .در بخش ۱۳کتاب «جامع الحکمتین» بحث را با قصیدهای فلسفی از احمد بن حسن جرجانی آغاز کرده است .این قصیدهی مهم و ارجمند که در دوران ما اغلب ناخوانده و ناشناخته مانده ،نمونهای نیکوست از دقت علمی زبان پارسی هزار سال قبل و عمق پرسشهای علمیای که در آن هنگام بین اندیشمندان ایرانی مطرح بوده و مشابهی در متون همزمان تمدنهای دیگر ندارد .برای عالقمندان شعر را نقل می‌کنم و تنها به شرح چند بیت بسنده خواهم کرد: چرا که هیئت هر صورتی بود بسیار؟ « یکیست صورت هر نوع و نیست زینْت گذار نه ده شد (و) نه به هشتش ببود نیز قرار؟ ز بهر چیست که جوهر یکی و نُه عرض است؟ و امهات ،به گفتار و اتفاق ،چهار؟ چرا که آبا هفت و دوازده است به نام چه چیز کآن یک مایهست و بیشمار نگار؟ چرا که بخش موالید از سه بر نگذشت؟ الم رسدش گر افزون کنی تو از مقدار؟ چرا چو تن ز غذا پر شود نگنجد نیز نه از نبی و نه از بینش و نه از اشعار و گوهری دگر اینجا که پر نگردد هیچ چه چیز آن که بدین هر دو چیز بود ساالر؟ چه چیز آن و چه چیز این و از پی چه چنین دلیل گیرد و دارد به عاقبت دیدار نشان آنکه به غایب بود ز شاهد چیز ازو پذیرد به اندازه لطافت نار و هفت نور بتابد چنانک هر یک را و باز برهان ،آنگه حیات زود گذار؟ نخست دهر ،چه چیز است دهر و حق و سرور که چاره باشد آنجا کجا نیاید چار کمال و غیبت ،وین از همه شریفتر است مرا بگوئی ،دانم که هستی از ابرار اگر طبیعت کلی به اولیت حال که دوستتر سوی من صد ره این ز موسیقار مثالش وصفتش هر دو باز گوی مرا که هست و نیز بباید بهست بر ،تکرار فرشته و پری و دیو را بدانستم گر آمدست برون این سخنت از استار ز ما و کیف بگوی و به رسم برهان گوی یکی به محض چرا گفت خالق جبار؟ یکی کدام که بسیاری اندرو موجود؟ فزون نگیرد و نقصانیای ز روی شمار یکی که نه تضعیفش روا و نه تنصیف چگونه باید دانستن اینچنین گفتار؟ به اضطراب و به تقریب یک ،نه بر تحقیق کدام جنس یکی بار و نوع دیگر بار؟ کدام جنس نه نوع و کدام نوع نه جنس؟ و هر دو نحس فرو نیستاده بود از کار؟ چه بود عالم وقتی همه سعادت بود همان طلوع و غروب و همان مسیر و مدار کنون جهان همه نحس است و هردو سعد بجای از انبیا و حکیمان و ذمیان هموار و باز فردا چون دی بود ،چنین خبر است از آنچنین زچه روی و از اینچنین ز چه کار؟ چه چیز دی و چه امروز ،باز فردا چیست؟ چه علت است مر این هر دو را چنین کردار؟ شکستن سرب الماس و سنگ آهن کش زمرد از چه همی بر کند دو دیده مار؟ و دفع کردن یاقوت مر وبارا چیست؟ به حیلهها بر می‌زد زبام و از دیوار؟ پلنگ اگر بگزد مرد را ،ز بهر چه موش ب تبت اندر غمگین ندید کس دیار به شهر اهواز از تب کسی جدا نبود چه اصل گفت به خاصیتاندرون هشیار؟ بطبع نیست ،چه خاصیت است گویند این که پارسی یکی و معنی اندرو بسیار؟ می‌ان نطق و می‌ان کالم و قول چه فرق می‌ان هر یک چون فرق کرد زیرکسار؟ ازل همیشه و دیمومت و خلود و ابد سدیگرش خبرست و چهارم استخبار؟ سخن چرا که چهارست:امر و باز ندا خبر چه داری و چه شنیدهای؟ بگوی و بیار زحال هیئت وز خاصه وز رسم و زحد ابر چه اوفتد این (من)؟ بگوی و ریش مخار همه جهان خود را با (منی) مضاف کنند و یا چو خلط شده اسب بود (و) مرد سوار؟ تنست یا جان یا عقل یا روان که (من) است بسا سوار که بستن نداند او شلوار غلط شمرد کسی کو چنین گمانی برد به ذرهای نگراید که برکشی به عیار بسا کسا که همی (من) شمارد او خود را قمر چو علوی و نورانی ،از چه گشت چو قار؟ کسوف شمس به جرم قمر بود به یقین چو آبگینه که بیرون گذاشت نور از نار؟ چرا که نور فرو نگذرد ز شمس به ماه چرا که غوس شعاعش همیبود دشوار؟ هر آینه که مه از آبگینه صافی تر به حیله بیش و به هر دانشی شعبدهوار قویترست به هرحال مردم از حیوان بخوابندش و بداردش بر بر و به کنار؟ چرا تعهد بایدش و دایه و تدبیر به کسب خویش بکوشد به خورد و به خفتار سباع و مرغ و دده زو بسی ضعیفترند چه آوری که عیانم بدو کنی اخبار؟ اگر بخوا هم از تو دلیل بر ابداع چگونه دانی کرد آشکاره این اسرار؟ چه چیز بود ،نه از چیز ،چون نمایی چیز؟ و هم ز تنش یکی جفت کردانده خوار روا بود که یکی مرد آفرید ایزد نبیرگان فراوان و بیشمار تبار؟ پس از می‌انشان نسل آفرید و فرزندان که آفرید یکی و ازو هزار هزار اگر تو منکرشی ،سورة النساست دلیل چگونه شاید بودن؟ خرد بدین بگمار وگر مقر شوی ،شخص پیش و از پس نوع طریق حکمت آن ،بی جدال و بی پیکار نخست جنس ،پس آنگاه نوع و از پس شخص زبس که هر کس جست اندرین سخن بازار: یکی سوال که قایم شدست چون شطرنج بدین دو رو بشنودم فضول صد خروار که عقل برتر یا علم ،فضل ازین دو کراست؟ درودگر نکند کار جز به دست افزار چگونه داند علم آن کسی که نامختست؟ به عز علم نباشد بسیاش دست گذار کسی که ذل نه بر داشتست از تعلیم سخن گزافه بگویند ،شرم نی و نه عار چو حد عقل ندانند و حد علم که چیست شدند الجرم ا ز راه راستی بیزار زعلم باری بر علم خود قیاس آرند اگر شدست کس از خواب غافلی بیدار می‌ان مدرک و ا دراک فرق باید کرد که او قویتر و آنگه زمین و کوه و بحار؟ روا بود که نخست آسمان پدید آمد و دایره نبود جز به نقطه پرگار؟ ویا نخست زمین بود ،کوست مرکز دور و گرد گردش خالی ز دائرة دوار؟ پس ار چنین شمری چون بایستاد زمین ز مرغ و خایه نیاید سخن مگر که نزار ز دائره که تواند نمود پیش وز پس؟ اگر رواست ابا حجتی به من بسپار وجود کل روا هست و جزو او معدوم؟ و شخص از پس هر دو بکرده راست چو تار و گر رواست نه ،پس جنس باید آنگه نوع به طبع آتش از بهر چیست تخم بهار؟ چرا کواکب را اول از زحل گفتند؟ ز برج سرطان کردند استوار حصار؟ چرا که خانه خورشید شیر و خانه ماه و دیگران را خانه دو ،از یمین و یسار؟ چرا که خانه این هر دوان یکان بس بود سه مانده آنکه از نحس و سعدشان آثار؟ ازین کواکب دو نحس محض چون و دو سعد و دختران را باشد قفا بسوی زهار؟ چرا پسر که بزاید زبرش باشد روی بدو کنند که همه چیز خشک را آغار؟ چرا که تری بر آب بر پدید ترست ز روی طبع به تری هوا شدست مشار هوا ز روی حقیقت از آب تر ترست گران شد و شکهانم من از گرانی بار سخن دراز شد ،این جایگه فرو هشتم ز بهر فایده آوردم این بزرگ نثار سوال کردم ،قصدم ازین تعنت نیست چنین که هست گرفته مکان خرما خار جواب خواهم کردن به نظم اگر نه بود چنان که به خرد می‌وه چند ازآن اشجار و گر به نظم نگویم ،به نثر و به تشجیر رداش سازم یکی و از دلیل ازار سخن به حجت گویم پس آنگه از برهان پسش بیاموز آنگه بدان وبر دل کار بجوی و بنویس ،آنگه بخوان و باز بپرس و مرد بخرد را علم و حکمت است شکار شکار شیر گوزن است و آن یوز آهو و مرد جهل ا بر تخت بر بود مردار که مرد علم بگور اندرون نه مرده بود کسی که باشد برهان نمای و دعوی دار و گر جوابش گویند شاد باشم سخت سخن نیارد سخته به وزن و به معیار نگوید آنکه نیاموختست و اصلش نیست به حق حرمت و آزرم احمد مختار ایا مقدر تقدیر و مبدعاالشیا زچنگ محنت برهانمان ،ایا غفار که مر مرا و مر آن را که علم دین طلبد بلعنتش کن یا رب و زو بر آر دمار» و هر که بد کند او با کسی که بد نکند قصیدهی احمد جرجانی خود بحثی درازدامنه می‌طلبد و نمونهایست گرانسنگ از پرسشنامههایی که مقدمهی نگارش کتابهایی مهم بوده ،بدان سبکی که بعد از چهار قرن در «گلشن راز» شبستری نمونهاش را می‌بینیم .بیتهای برجستهی این قصیده که به بحث ما مربوط است و ناصر خسرو هم همانها را مهم شمرده، اینهاست: چه چیز آن که بدین هر دو چیز بُوَد سالار؟ «چه چیز آن و چه چیز این و از پی چه چنین و باز برهان ،آنگه حیات زود گذار؟ نخست دهر ،چه چیز است دهر و حق و سرور از آنچنین زچه روی و از اینچنین ز چه کار؟ چه چیز دی و چه امروز ،باز فردا چیست؟ می‌ان هر یک چون فرق کرد زیرکسار؟ ازل همیشه و دیمومت و خلود و ابد ابر چه اوفتد این (من)؟ بگوی و ریش مخار همه جهان خود را با (منی) مضاف کنند و یا چو خلط شده اسب بود (و) مرد سوار؟ تنست یا جان یا عقل یا روان که (من) است بسا سوار که بستن نداند او شلوار غلط شمرد کسی کو چنین گمانی برد به ذرهای نگراید که برکشی به عیار» بسا کسا که همی (من) شمارد او خود را جرجانی در هشت بیتی که از این قصیده طولانی برشمردیم ،از ارتباط من و هستی و زمان پرسش می‌کند .یعنی موضوعی که محور ترجیع بند بزرگ بیدل و «جامع الحکمتین» هم هست .ناصرخسرو بر بیت دوم و سوم تمرکز کرده و می‌گوید«:اندرین دو بیت شش سوال است همه مجهول یکی دهر و دیگر حق و سه دیگر سرور .همی گوید برهان برین که گفتیم حیات روزگذار است نیز که سوال چهارمست مجهول است بدین لفظ کو گفتست و پنجم کمال وششم غیبت .و جواب فلسفی ازین سوالها نخست مر دهر راست که گفت دهر بقای مطلق است مر ارواح مجرد را که آن به زیر اجسام نیست و مر آن را فساد و فنا نیست و نیز گفتند که دهر بقای زنده دارندهی ذات خویش است .یعنی آنچ زندگی از ذات او باشد ،نمی‌رد و بقای آنچ نمی‌رد دهر است و گفتند که زمان دهر متحیز است و آن بقای اجساد است و معنی حیات روزگذار زمان است» در بخش ۲۱همین کتاب می‌گوید«:و علت بقاء ،جوهر عقل است و دهر کآن بقاء اوست اندر افق اوست و گفتند که دهر با عقل مع است یعنی با او برابرست و چنانک اگر نه باقی نه بقا ،اگر نه عقل نه دهر، و اگر نیز نه نفس نه حرکت و اگر نه حرکت نه زمان». او در بخش ۲۰کتاب «زادالمسافرین» این پرسش را مطرح کرده که «چرا خدای عالم را پیش از آنکه آفرید ،نیافرید» و چنین پاسخ داده«:اندر عقل ثابت است که صانع پیش از مصنوع موجود بُوَد و وجود چیز بقای او باشد .پس بقا بُود و لیکن ناپیموده بود و آن دهر بود و ناگذرنده ،نه از هنگامی به ضرورت و جز چنین نشاید از بهر آنکه اگر گذرنده گفته شود ،صانع محدث الزم آید و این محال است و چو ضد این محال درست باشد و ضد این محال آن است که مدت ،صانع ناگذرنده است بدانچه آغازش نیست تا از آن آغاز رفتن گرفته باشد و آنچه از جایی نرود ،به جایی نرسد .پس این حق باشد که ضد محال است و آن کس که روا دارد که گوید پیش از وجود عالم و حدوث آن دهر و بقا نبُود ،گفته باشد که بقا به وجود عالم موجود شد و این نه اثبات حدوث عالم باشد بل که اثبات قدیمی او باشد». یعنی جوهر زمان چون با وجود پیوند خورده ،با خالق وجود نیز پیوند می‌خورد .خداوند نمی‌توانسته وجود را در محوری خطی از زمان آغاز کند .چون این محور اصولا با ظهور وجود ظاهر شده است .بنابراین به تعبیری هستی با زمان هم خاستگاه است و این همان است که ناصرخسرو به صورت قِدَم عالم صورتبندی کرده است .او البته در مقام فیلسوفی اسماعیلی به خداوندی فرارونده و مسلط بر زمان باور داشت .اما شرحی که دربارهی زمان به دست داده شباهتی چشمگیر به آرای زروانیان دارد که زمان را جوهر اصلی وجود و بنیاد خلقت می‌دانستند .هرچند در نهایت قصد خالق بر خلقت را فرازمانی می‌داند و به این ترتیب عالم را که از حوادث (رخدادها) تشکیل شده ،در ظرفی از نیت آفریدگار محصور می‌بیند و با این ترفند از قدیم شمردن عالم می‌گریزد. همو در فصل « ۲۵زاد المسافرین» شرحی دقیقتر دربارهی دهر به دست داده که چنین است«:پس اگر پیش از وجود جسم اندر وهم همی آید که درنگی بُود ،آن درنگ واجب آید که مر چیزی بُود و اگر چیزی نبُود که مر او را درنگی بود ،واجب آید که آن درنگ کشیدگی بُود و واجب آید که آخر آن کشیدگی نوید آمدن جسم بود و اگر چنین بود واجب آید که مر آن کشیدگی را که آخرش پدید آمدن جسم بود اولی بود که آغاز کشیدگی از او بود از بهر آنکه چیزی که لفظ تا بر او اوفتد ناچاره لفظ از پیش از آن بر او افتاده باشد .چنان که گوییم کشیدگی بود یا هست از فالن جای تا فالن جای و این امتدادی باشد مکانی یا گوییم کشیدگی بود یا هست از فالن گاه تا فالن وقت و این امتدادی زمانی باشد – اعنی حرکاتی باشد – و البته امتدادی ثابت نشود تا به مقطعی جز از مبدایی و چو احوال این است اگر پیش از وجود جسم چیزی بود که مر او را درنگی بود اگر آن درنگ تا به هنگام وجود جسم بود ،واجب آید که آن چیز محدث بود از بهر آنکه آنچه مر مدت او را انجام باشد مر مدت او را آغاز باشد و آنچه مر مدت او را آغاز و انجام باشد محدث باشد. پس اگر گوید آن چیز که مر او را مدت بود قدیم بود این سخن محال باشد از بهر آنکه مدت کشیدگی باشد و کشیدگی جز از جایی تا به جایی یا از وقتی تا به وقتی نباشد و چو چیزی قدیم باشد مر او را مدت الزم نیاید از بهر آنکه مر او را آغازی نباشد و چو آغازش نباشد کشیدگی زمان الزم نیاید البته پس اگر گوید که روا باشد که چیزی نباشد و مدت باشد محال گفته باشد از بهر آنکه مدت بقاست و بقا جز به باقی که جوهر است ثابت نشود و تا چیزی نباشد مر او را مدت یا درنگ یا دهر نباشد البته چنانکه اگر جسم نباشد خط نباشد البته و چو گوید نه جسم گفته باشد که نه خط و چنانکه به برخاستن جسم وجود خط برخیزد و اندر وهم او را اثری نماند به برخاستن آنچه مدت مر او راست نیز مدت برخیزد با آنکه ظاهر کردیم که مدت – که او کشیدگی باشد – روا نیست که باشد جز از جایی به جایی – چو مکانی باشد – یا از گاهی به گاهی – چو حرکاتی و اوقاتی باشد \-و چو دهر بی آغاز است روا نیست که او کشیدگی باشد البته و چو کشیدگی نباشد تا به هنگام نباشد و نه از هنگام باشد .پس ظاهر شد که آنچه مر او را مدت و دهر و جز آن همیگویند وجود و ثبوت جوهری است باقی به ذات خویش بی آغازی که مر او را بوده است و آنچه مر وجود او را آغازی نباشد مر بقای او را کشیدگی نباشد .البته از بهر آنکه – چنانکه گفتیم – کشیدگی از آغازی باشد و اگر مر بقای ازلی را کشیدگی باشد مر او را آغازی الزم آید و اگر مر بقای او را آغازی نهاده شود از بهر آن تا مدت ثابت شود نام ازلی از او بیوفتد و او محدث باشد و بدین شرح ظاهر کردیم که مر بقای ازلی را کشیدگی نیست». این بند بسیار مهم است ،چون تعبیری فلسفی و بسیار دقیق از مفهوم دهر به دست می‌دهد. ناصرخسرو می‌گوید دهر یا درنگ جوهر زمان است و بر خالف موجوداتی که زمانمند هستند ،امتداد (کشیدگی) ندارد .یعنی با استدلالی منطقی اثبات کرده که جوهر زمان ،که آن را درنگ یا دهر می‌نامد ،ماهیتی خطی ندارد و آغاز گاهی نداشته و ازلی بوده است .چرا که حضور زمان /دهر پیش از آغاز شدن زمان ناسازهای منطقی است .یعنی زمان خود از زمرهی چیزهای موجود نیست و موجودات زمانمند را در بر می‌گیرد، همچنان که مکان در معنایی انتزاعی چیزهای مکانمند را .از اینجا روشن می‌شود که منظور او از بقای ازلی یا دهر ،همان زمان بیکرانه است .زمان کرانمند همان کشیدگی یا امتداد است که به موجودات قالب می‌شود و حضورشان بر محوری خطی در زمان است .این بند از سخن ناصرخسرو هم تمایز منطقی می‌ان زمان کرانمند و بیکرانه را شرح می‌دهد ،و هم خصلت جوهری زمان را اثبات می‌کند .از این نظر سنجش آن با تأملات دکارتی معنادار است .چون او هم به جوهر وجود می‌اندیشید و به همین ترتیب امتداد را مبنایی محتمل در نظر گرفت .اما ذهن را از امتداد ماده مستقل فرض کرد و به دوگانه باوری ابتر و پرخطای دیرپایی در فلسفه ی باختری دامن زد ،و این جدای آن است که دکارت پانصد سال بعد از ناصر خسرو به این مفاهیم رسیده بود. ناصر خسرو در اشعارش هم بارها دهر را به کار گرفته و اغلب آن را همچون ایزدبانویی سالخورده و مکار و مهیب تصویر کرده است .در این مورد بیت هایی از قصیدهی ۱۸۳دیوانش خواندنی است: باز شد مر دهر داهی را دهن «چون ز شب نیمی بشد گفتم مگر از بد این دهر پر مکر و محن از چه می‌ترسد به شب هر جانور؟ ایمنی چون یافتی زین مُفتَتَن ای به غفلت خفته زیر دام دهر کشت خواهدمان بدین پیسه رسن روز و شب را دهر حبلی ساخته است تات نفریبد به غدر این پیرزن» خویشتن دار ای جوان از پیر دهر هرچند در کتابهای یاد شده دهر جاهایی با بقای ازلی همتا شمرده شده ،اما برابریاش با درنگخدای زرتشتی جدیتر است ،که با زمان کرانمند یکی است .او در بیتی این پیوند را صریح بیان کرده است: ندانستی که بسیار است او را مکر و دستانها قصیدهی «:۹بدین دهر فریبنده چرا غره شدی خیره در این صندوق ساعت عمرها را دهر بی رحمت همی بر ما بپیماید بدین گردنده پنگانها» ناصرخسرو در ضمن دهر را همچون نیرویی دشمنخو قلمداد کرده که مردان باید با آن بستیزند: کامد سپاه دهر سوی کارزار من قصیده «:۱۸۹مویم چنین سپید ز گرد سپاه شد یابد هگرز دهر ظفر بر حصار من » جانم به جنگ دهر خرد چون حصار کرد انگور شدیم و دهر زنبور قصیدهی «:۱۰۹پرنده زمان همیخوردمان بی لشکر عقل و دین نگردد از مرد سپاه دهر مقهور» دهر پوشیده بر تو پوست پلنگ قصیدهی «:۱۳۵تو چو نخچیر دل به سوی چرا فتنه بر دهر و دهر بر تو به جنگ ای به بی دانشی شده شب و روز مثلی زد لطیف آن سرهنگ» دهر با صابران ندارد پای این گفته بود گاه جوانی پدر مرا قصیدهی «:۳نی نی که چرخ و دهر ندانند قدر فضل دین و خرد بس است سپاه و سپر مرا» با لشکر زمانه و با تیغ تیز دهر از این بیتها برمی آید که ناصر خسرو دهر را با زروان و این دو را با اهریمن یکی می‌انگاشته است. تصویر جنگاورانه ی او از کسی که با دو نیروی دین و عقل (وجدان اخلاقی و خرد شناسنده) بر دهر غلبه می‌کند ،بازتولید همان تصویر زرتشتی از انسان اشونی است که به یاری اهورامزدا می آید و برای حق و راستی با اهریمن می‌ستیزد .در این بستر ارتباط من و دهر از دید او پیچیده است و گاهی تصویرهای اساطیری مثل درخت هوم سپید را به یاد میآورد: وین کالبد او را چو آشیانه » قصیدهی «:۲۱۸بل دهر درختی است و نفس مرغی این را هم باید در نظر داشت که تصویری آمیخته از آن به دست داده است: نه مهربانی هرگز نه نیز کینهوری» قصیده ی «:۲۶۶رسوم دهر همین است کس ندید چنو فردوسی هم در داستان سیاوش شبیه همین مضمون را بیان می‌کند: گهی نوش بار آورد گاه زهر» «چنین است کردار گردنده دهر اسدی توسی هم که گفتمان حماسی مشابهی در بافت حکمت کهن مغانه دارد ،به پیروی از فردوسی می‌گوید: گهی زهر بارش گهی پایزهر» «به سان درختیست گردنده دهر مشابه همین سخن را نظامی هم در هفت پیکر آورده: زهر در نوش و نوش در زهر است» «حکم هر نیک و بد که در دهر است اسدی در آغازگاه «گرشاسپنامه» اشارهی مهمی دارد و می‌گوید کسانی که به دهر گرویده اند و او را بزرگ می‌شمارند ،دیندار نیستند ،و سخن ایزد که قاعدتا قرآن باشد را قبول ندارند: «ره دین گِرَد هرکه دانا بود به دهر آن گراید که کانا بود سخن های ایزد نباشد گزاف ره دهریان دور بفکن ،مالف» در مقابل نظامی در خمسه تقریبا از دهریان دفاع کرده و می‌گوید منسوب کردن بال و رنج به دهر کار نادانان است: «باده تو خوردی گنه زهر چیست جرم تو کردی خلل دهر چیست دهرنکوهی مکن ای نیک مرد دهر بجای من و تو بد نکرد چون من و تو هیچ کسان دهیم بیهده بر دهر چه تاوان نهیم» برابری دهر و بخت در آثار دیگران نیز دیده می‌شود .چنان که سعدی در ترجیع بند تغزلیاش می‌گوید: یا بود و به بخت ما کنون نیست» « در دهر وفا نبود هرگز عجیب آن که موالنا نیز کمابیش در همین چارچوب به دهر می‌نگرد و اغلب آن را همچون برچسبی خنثی برای زمانه و دوران به کار می‌گیرد .با این حال در غزل ۳۱۰۷دیوان شمس چنین موضعی هم دارد: به داس دهر همان بدروی که می‌کاری» «بدی مکن که درین کشت زار زود زوال و در دفتر سوم مثنوی معنوی می‌گوید: خود شما مقهور قهر شیر دهر» «قهر می‌کردید و اندر عین قهر در رباعی ۸۷۱میگوید: طبع تو مزاج دهر نشناخت مگر «اندیشه ی دهرت ز چه بگداخت جگر انگار که گلخنی نپرداخت قدر» پندار که نطفهای نینداخت پدر او نیکی را از نیکوان نستاند» و در رباعی «:۷۲۱رو نیکی کن که دهر نیکی داند تا حدودی بر اساس کاربرد کلیدواژهی «دهر» می‌توان متون کهن را ردهبندی کرد .یعنی آنهایی که این واژه را زیاد به کار می‌گیرند به می‌دان حکمت مغانه تعلق دارند و آنهایی که از آن پرهیز می‌کنند به شاخهی عرفان صوفیانه مربوط می‌شوند .تشخیص کلیدواژههای تمایزگذاری از این دست بسیار مهم است .چون در تاریخ اندیشه ی ایرانی مرزبندی می‌ان این دو جبهه دقیق صورت نگرفته و بسیاری از کسانی که سوگیری فلسفی و مغانه داشتهاند را به خاطر این که شعر می‌سروده و از صور خیال پیچیدهای بهره می‌بردهاند ،عارف قلمداد کرده اند .بیدل احتمال وخیم ترین مثال در این پهنه از اشتباه ها باشد .اما دربارهی دیگران هم نمودهایش را می‌توان یافت. یکی از این اندیشمندان ،اوحدالدین کرمانی است که به ویژه در رباعیاتش زیاد به دهر پرداخته است. اوحدی دهر را همچنان در تقابل با دین و مذهب عشق می‌داند ،اما آن را مهم و نیرومند قلمداد می‌کند و در سیزده رباعیاش به آن پرداخته است: سرنامهی دهر بی نماز است از تو «دعوی طلب گرچه مجاز است از تو نومید مشو چو بی نیاز است از تو» گر معصیتت هزار چندان باشد رخسار دلش به خار غم نخراشد» و«:در دهر هر آنک تخم خدمت پاشد کاین عشق صفایی است به جان گشته نهان» و«:در دهر کسی نداده از عشق نشان در می‌ان عارفان آنهایی که به جبههی خراسانی تعلق دارند این مفهوم را زیاد به کار می‌گیرند .مثال امیر علیشیر نوایی از آنهایی است که این کلمه را زیاد به کار گرفته و آشکارا این مفهوم را با خرد مغانه پیوند می‌زند: «در دهر هرکه دامن پیر مغان گرفت بهر نجات دامن او می‌توان گرفت» و همچنین در چارچوبی مهرآیین می‌گوید: هر که از سلطنت دهر حسابی دارد «در گدایان خرابات نیامد به حساب شاه خورشیدوش عرش جنابی دارد» فانی از چرخ و نجوم از چه بنالد که به دهر طوف پای سرو ،میل قامت سوسن کنم» و«:بندهی آزادگانم زآن سبب در باغ دهر زین حادثه فانی به خرابات فنا رفت» و«:هرکس طرفی زد قدم از حادثه ی دهر در می‌ان کسانی که به اشتباه در ردهی صوفان گنجانده شدهاند و نگاهی مغانه دارند ،حافظ شهرتی عالمگیر دارد .او دهر را بسیار در اشعارش به کار گرفته و اغلب بر پویایی و ناپایداری آن تاکید کرده است: می می‌خوری و طره ی دلدار می‌کشی» «حافظ دگر چه می طلبی از نعیم دهر کاین کارخانه ایست که تغییر می‌کنند» و «:فی الجمله اعتماد مکن بر ثبات دهر فکر معقول بفرما گل بی خار کجاست» و«:حافظ از باد خزان در چمن دهر مرنج حافظ به تکرار به «راز دهر» ارجاع داده و این مفهومی است که در سخن بیدل هم نمود پیدا کرده است. که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را» «حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو به شرط آن که ننمایی به کج طبعان دل کورش» و«:بیا تا در می صافیات راز دهر بنمایم بر خالف اندیشمندانی که این واژه را بسیار در سخن خود می آورند ،در متون عرفانی کلمه ی دهر بسیار به ندرت به کار گرفته شده و آشکار است که به بافت مفهومی متفاوتی مربوط بوده است .داللت دهر نزد سخنگویان متفاوت هم ناهمسان است .دیدیم که شاعران پیشاهنگ مثل فردوسی دهر را نیروی توزیع کنندهی بیطرف و خنثای شادی و رنج می‌دانند و این همان کارکرد باستانی ایزد بخت یا زروان است .اما ابوسعید ابوالخیر که اولین اشارههای عرفانی منظم به دهر را در رباعیاتش دارد ،دهر را عاملی منفی و شوم می‌داند که بیشتر مایه رنج است تا شادی .چنان که می‌گوید: نی گل که در این زمانه پژمرده نبود» «نه کس که ز جور دهر افسرده نبود و«:یا پست و بلند دهر را سرکوبی یا خار و خس زمانه را جاروبی» در این می‌ان سنایی غزنوی دشمنی روشنی با دهریان داشته و در این قالب کلمهی دهر را بارها با داللت منفی به کار گرفته است .چنان که در قصیدهی ۷۳دیوانش صحنهی بحث مرد دهری و ابوحنیفه را شرح داده و ماجرای بر دار کشیدن دهری بعد از مباحثه به امر خلیفه را شرح داده ،بی آن که نامردی خلیفه و ستمگرانه بودن این حکم را دریابد .او در ابتدای این شعر دهری را چنین دشمنانه توصیف کرده است: بغض دینی ،مبغضی ،شوخی ،پلیدی نابکار» «دهریای آمد به نزدیک خلیفه ناگهان خود دهر هم در نگاه او ماهیتی تیره و پلید داشته است .چنان که در بخش « ۱۹حدیقه الحقیقه» می‌گوید: «دهر چون در سرای قیر اندود توده دوده با تالطم دود گشته در طبع دهر مستحکم ظلمهای سپهر در یادم زنگیان پایکوب بر انگِشت پیش دیوان درون دمگه زشت کرده عالم غُالمه غالیهگون» گشته پر دوده تودهی هامون در رباعی ۴۰۵دیوانش هم می‌گوید: ور نیز شدن ز من بدی کی شدمی «گر آمدنم ز من بدی نامدمی نه آمدمی نه شدمی نه بُدمی» بِه زان نبدی که اندرین دهر خراب کی بود جایز که گویی دم قلندوار زن» و«:تا تو اندر بند طبع و دهر و چرخ و کوکبی با این همه حتا سنایی نیز از سرمشق حکمت مغانه گریزی نداشته و در این می‌انه می‌گوید: «والی چرخ و دهر کیست؟ خرد عالم شرع و داد چیست؟ خرد» شیخ محمود شبستری هم موضع تندی همسان با او در برابر دهریان دارد و در باب اول «سعادتنامه» می‌گوید: آن خر بدگهر ،سگ ناکس « منکر حق طبیعی آمد و بس دهر را کردگار می‌خواند اثر از روزگار می‌داند پیشتر زان نرفت ،از آن گم شد نظرش تا به چرخ و انجم شد روز و شب ،ماه و سال سرگردان دهر را نیز همچو ما می‌دان صفت مثل ماست در امکان شیب و باال ،هبوط و اوج و قران حاش للّه که او خدا باشد هرکه اندر صفت چو ما باشد من بگویم تو خود بدان چون است در «اناالدهر» سر مکنون است به هر آن سو که گردد آن گمراه گر بداند «فثّم وجه اللّه» کفر او خود همه یقین باشد» هرکه داند که این چنین باشد از گفتارش روشن می‌شود که دهریان در روزگار او همان اخترشناسانی بودهاند که می‌گفتند سرنوشت مردمان زیر تاثیر گردش اختران تعیین می‌شود و بنابراین دهر که زمان خطیِ حاکم بر ایشان است را با خدا یکی می‌گرفته اند .عبارتی که شبستری برای مقابله با ایشان ابداع کرده رونوشتی از انا الحق است که بایزید می‌گفت و حالج بازگو می‌کرد .یعنی می‌گوید راز اصلی آن است که دهر چیزی جز «من» نیست .همچنان که حق هم با من یکی است. همین شوم یا مخالف دین پنداشتن دهر باعث شده که این کلمه در متون عرفانی به تدریج منسوخ شود .در حدی که حسینی هروی این واژه را به کار نگرفته و بهاء ولد تنها یک اشارهی گذرا و حاشیهای به آن دارد .در متون فلسفی هم این پرهیز از اشاره به دهر در می‌ان کسانی که گرایشی عرفانی یا باطنی داشتهاند دیده می‌شود .چنان که خواجه نصیرالدین توسی و بابا افضل کاشانی کلمهی دهر را در آثارشان نیاوردهاند. در زمانهی بیدل برخی از اندیشمندان که مشرب فلسفی داشتند و اغلبشان در قالبهای هندی غزل می‌گفتند ،توجه به دهر را احیا کردند و از استعاره هایی مثل باغ و گلشن برایش بهره جستند که پیشتر در می‌ان هواداران مفهوم دهر رایج بود .مثال اهلی شیرازی که یک نسل قبل از بیدل می‌زیست ،میگوید: «چو مرغ وحشیام از باغ دهر بیگانه که نوبهار جهان بوی آشنا ندهد» من مرغ زیرکم که به یک جو فروختم» و«:اهلی ز کشت دهر چو عنقا بری نخورد تا دهر هست خواندن این داستان خوش است» و«:آن رستمی که جنگ تو شد داستان دهر بهبود مجو که به در این باغ نرست» و«:چون سیب دل آغشته به خون باش ز دهر و«:هر کس که حیات جوید از ظلمت دهر آخر ز حیات خویش بیزار بود» یعنی دهر را به افقی فریبنده و زیبا تشبیه کرده که در ضمن انباشته از رنج و غم است و اندرز می‌دهد که نباید شیفته اش شد. در این بستر باید به شعر بیدل دهلوی نگریست و کاربرد کلمهی «دهر» در اشعارش را وارسی کرد. در می‌ان شاعران پارسی گو به احتمال زیاد بیدل بالاترین بسامد استفاده از کلمه ی دهر را دارد .در شرایطی که فردوسی و مولانا ۲۵بار ،حافظ ۱۵بار ،نظامی حدود ۴۰بار ،سنایی ۸۰بار ،صائب تبریزی حدود ۷۰بار ،و جامی حدود ۹۰بار کلمه ی دهر را در آثار خود به کار گرفتهاند ،بیدل نزدیک به دویست بار این کلمه را در اشعار خود آورده است. از دید بیدل دهر همان معنای دیرینهی زروان کرانمند را دارد و بنابراین به بستری فراگیر و زمینهای ازلی و ابدی شبیه است که همه چیز را در بر گرفته است: ز بس وسعت فروبردست این دریا کرانها را غزل «:۵۶به جز کشتی شکستن ساحل امنی نمی‌باشد که آهت پرّه گردد آسیای آسمانها را» به سعی اشک ،کام از دهر حاصل می‌کنی روزی این پهنهی فراگیر در ضمن خطرخیز و پرهیاهو هم هست و زمینه ایست که می‌تواند به سادگی رنج و مصیبت بیافریند: کاندربغل سیاه شد آیینه الله را» غزل «:۱۶۰رنگ رطوبت چمن دهر بنگرید زه شد به تار چرخ ز سستی کمان ما» غزل «:۲۴۰ما را عجوز دهر دوتا کرد از فریب یک نهنگ مرده اینجا بهر صد ماهی غذاست» غزل «:۴۳۳دهر خلقی را به مرگ اغنیا می‌پرورد شبنم اینجا یک سحر در چشم تر خوابید و رفت» غزل «:۸۶۵رنگ آسایش ندارد نوبهار باغ دهر پس بیدل تا حدودی با نگاه بدبینانه ی پیشینیانش دربارهی بدکردار بودن چرخ و دهر موافق است .او این سوگیری را به پلیدی دهر یا اهریمنی بودن زمان کرانمند فرونمی‌کاهد .بلکه در چارچوبی فلسفی بر این حقیقت تاکید دارد که دهر در مقام زمان کرانمند امری موهوم است و وجود در شکلی شکننده و ناپایدار در سطح آن جای می‌گیرد و قالب می‌شود .بنابراین ربطی هست می‌ان موجودات درآغشته با دهر و الیه هایی غیراصیل از وجود مثل توهم و فریب .یعنی که دهر در ذات خود با عدم درآمیخته است: از دم خاموشی ما شمع هستی روشن است» غزل «:۵۳۹در محیط حادثات دهر مانند حباب در نگین نامم هبوطی بیصعود آورده است غزل «:۵۸۷ذوق شهرت دارم اما از نگونیهای بخت آنقدر چشمی که می‌باید غنود آورده است زندگی را چون شرر سامان بیداریکجاست دیرتر از دیر گیرید آنچه زود آورده است گر به این رنگ است طرح بازی نرّاد دهر شاخ گل این باغ سراسر رگ خوابست غزل «:۶۲۳یک غنچهی بیدار ندارد چمن دهر در رشتهی موج ارگهری هست حبابست» بیمغز بود دانه کشت امل دهر افشاندم این ورق همه خطها غبار بود» غزل «:۱۴۸۷جز کلفت نظر نشد از دهر آشکار یکسر غبار گردش رنگست آسمان» غزل «:۱۲۹۷بنیاد دهر آینهدار ثبات نیست بنابراین دهر نشانگر نوعی تقارن بنیادی در هستی است که مشابهش را در سخن حکیمان قرن چهارم و پنجم هجری نیز دیدیم .با این حال بیدل می‌گوید انسان در این زمینه ی متقارن و بیسمت و سو به گرانیگاه و محوری شبیه است و «من» نیرویی است که تقارن دهر را در هم می‌شکند: کاین بحر در آغوش گهر ریخت کران را» غزل «:۱۳۲دل جمع کن ازکشمکش دهر برون آ بر دوش عمر چون فلکش یک ردا بس است» غزل «:۴۹۰سرگشتهای که دامن همت کشد ز دهر عالمی را شوخی نظاره ناهموار داشت» غزل «:۸۱۳چشم پوشیدیم یکسان شد بلند و پست دهر بیدل می‌گوید که فاصله گذاری با دهر ممکن است .یعنی من می‌تواند با تکیه بر خود و سر در گریبان خویش کردن ،از سیر پر هرج و مرج زمان کرانمند استقلال پیدا کند .درست مانند مرواریدی که در دل دریا پرورده می‌شود اما نسبت به موجها و جنبش دریا مصونیت یافته و از آن تاثیر نمی‌پذیرد. کشتیام می برد توفان لنگرم آمد به یاد» غزل «:۹۲۱در گریبان غوطه خوردم رَستم از آشوب دهر می‌شود خلوت به حکم چشم حق بین انجمن» غزل «:۲۵۱۴عارف از سیرگریبان دهر را دل می کند گرد بر روی گهر آن همه لنگر نکند» غزل «:۱۴۲۳طبع دانا الم دهر مکدر نکند سراسر خط پرگار سر به هم شمرید غزل «:۱۶۰۹به هیچ جزو ز اجزای دهر فاصله نیست سواد دهر خطی در شق قلم شمرید» به صفحه راه نبرده ست نقش ظلمت و نور یعنی ای وامانده در خمیازهی رفتار باش غزل «:۱۷۵۹نقش پای رفتگان مخمور میآید به چشم ناله از خود می‌رود ،گو شش جهت کهسار باش» مانع آزادگان پست و بلند دهر نیست دهر در این معنا همچون نیرویی اندرزگو و مرجعی برای شناسایی ظاهر می‌شود .اما اغلب کارکردی ندارد چون مردمان به هیاهوی او خو گرفته اند و گوشی شنوا برای دریافت پند او ندارند .دهر نیرویی پیشبرنده و دگرگونساز است و با مفهوم انتخاب طبیعی در نظریه های تکاملی جدید شباهتی دارد .اما درست مثل انتخاب طبیعی اغلب به انقراض منتهی می‌شود و با پالایش و حذف است که فراز رفتن برگزیدگان را ممکن می‌کند .به همین خاطر درآویختن با دهر دلهره آور و پر تهدید است و کار ناتوانان نیست: هر قطره راست حسرت سعی گهر در آب» غزل «:۳۶۳اجزای دهر تشنه جمعیت دل است تیغ کمتر می‌شود با پیکر الغر طرف» غزل «:۱۸۸۶ناتوانان ایمنند از رنج آفتهای دهر بیدل می‌گوید همهی مردمان می‌توانند با دهر درآویزند و با اندرزی که می‌دهد درآمیزند .در توصیف نسبت «من» با هستی غزلی زیبا دارد که گوشه ای از آن به رویارویی با دهر اختصاص یافته است: غزل «:۴۳۶فضای وادی امکان پر از غبارِ فناست چه آسمان چه زمین مغز این دو پوست هواست کمان کشیدنِ قدِ خمیده ،کارِ عصاست ز راستی مددِ حال گوشه گیری هاست دعاست چو صبح اگر همه بر باد رفته ،دس ِ ز خاکِ ما نتوان برد ذوقِ خرسندی مقیِم کوی امید از فنا چه غم دارد غبارِ رهگذر انتظار ،آبِ بقاست سری اگر به گریبان فرو برد دریاست ز سیر عالم دل غافلیم ورنه حباب بهغیر خودسری از وضع دهر نتوان یافت غبار نیز درین دشت پیش خود برپاست به هرطرف که نهی گوش یأس می‌جوشد جهانِ حادثه ،سازِ دلِ شکستهی ماست به گوشه ای که توان یک نفس کشید ،کجاست» حباب وار درین بحرِ غیرِ خلوتِ دل در بند پیشین دیدیم که شوق و حیرت دو نیروی بنیادین پیشنهادی بیدل برای گذر از من موجود به من مطلوب بود .در غزلیات بیدل هم نیرویی که فاصله گذاری با دهر را ممکن می‌سازد ،حیرت است و این همان نیرویی است که شنیدن صدای دهر را ممکن می‌سازد: مرکز دور محیط آب رخ گوهر است» غزل «:۴۷۱در تپش آباد دهر حیرت دل لنگر است دهر تا کهسار شد آیینه می‌جوشیم ما غزل «:۲۲۹حیرت ما از درشتیهای وضع عالم است دهر شور محشرست و پنبه در گوشیم ما» چشم بند غفلت هستی تماشا کردنیست بر بحر کشد از شکن موج کمانها غزل «:۳۰۱از قوت تأیید تو تحریک نسیمی لبریز شد از حیرت آیینه دکانها» در چارسوی دهر گذر کرد خیالت تا دانه به خود چشمگشودهست نهال است غزل «:۵۱۷آگاهی و افسردگی دل چه خیال است دل گر شکند سربهسر آغوش وصال است آیینهی گل از بغل غنچه برون نیست آبادکن خانهی آیینه خیال است» حیرتکدهی دهر جز اوهام چه دارد کناره گرفتن از دهر وضعیتی پدید میآورد که به خوبی در این غزل وصف شده است: برد ما را ز آستانهی ما غزل «:۲۵۰سعی دیر و حرم بهانهی ما تار شد شوخی ترانهی ما بس که در پردهی دل افسردیم کیست فهمد زبان شانهی ما حرف زلف مسلسلی داریم نیست آیینه در زمانهی ما جلوهکردیم و هیچ ننمودیم بود پرواز ما زبانهی ما شعلهی رنگ تا دمید نماند آب شد تا دمید دانهی ما خجلت اندود مزرع عرقیم دم سردیست تازیانهی ما چون سحر گرمتاز حرمانیم بال و پر دارد آشیانهی ما از مقیمان پردهی رنگیم چونکمان درخودست خانهی ما گوشهی دلگرفتهایم ز دهر در می‌ان غوطه زد کرانهی ما به فنا هم زخویش نتوان رفت هست ازین در رهی بهخانهی ما نقش پا شو ،سراغ ما دریاب ما نداریم جز فسانهی ما» بیدل ز خوابهای وهم مپرس