بیدل در بیت پنجم از بند چهارم ترجیع بند بزرگش می‌گوید: ۴.۵ذات فارغ ز اعتبارِ ظهور معتبر جلوه ساخت ،اسما را کلیدواژهی مهم در اینجا ذات است که الزم است قدری بیشتر به آن بپردازیم .چون هم در فلسفه و حکمت قدیم کلیدواژهای مهم بوده و هم نزد عارفان و صوفیان دلالتی خاص داشته و هم در دوران جدید با واژگانی فرنگی برابر نهاده شده و پلی برای اتصال اندیشهی مدرن اروپایی و حکمت پیشامدرن ایرانی بوده است. کلمه «ذات» در پارسی از بن سامی «\*ذو\* /دو» به معنای «این» گرفته شده که در زبانهای باستانی و نو فراوان کاربرد داشته و حرف ربطی است که مالکیت و نسبت را هم می‌رساند .این حرف در زبان عربی بخش دوم «هذا» (این) و بخش اول «ذلک» (آن) نیز دیده می‌شود و نامهای زیادی مثل «ذوالقدر» و «ذوالفقار» و «ذیقیمت» و «ذوالقرنین» و «ذوالیمینین» با آن رکن آغاز شدهاند. 𐤄 (زه: 𐤄 ( ِهذِه:این ،اینک) و 𐤆 � در زبانهای باستانی ایرانی چنین مشتقهایی از آن را می‌شناسیم� 𐤆𐤄: این ،اینطور) فنیقی ،די (دی:آن) آرامی ،דַ י (دَیْ:کافی ،بس) و כְּ דַ אי /כְּ דַ י (کَدائی /کَدَی:کذایی ،مناسب، مطلوب) و ִמדֵּ י (میدِیْ:همه ،هر) و ִמדַ י (میدَیْ:زیاده ،اضافی) و זֶה (زِه:این) و הזה ( َهذِه:این) و הלזה ( َهلّازِه:آن ،آنک) عبری، «ذات» در این زمینه شکل مفرد مادینه از «ذو» است و «دارندهی مؤنث» معنی می‌دهد .در همین راستا معنای «دارای فلان صفت ،دارای فلان کنش خودبه خودی» را هم به خود گرفته است .در این معنای اخیر این کلمه با «چیهر» پهلوی و «چیثْرَه» اوستایی به معنای «سرشت ،خصلت بنیادین ،تبار و گوهر» مترادف قلمداد شده است .یعنی کلمهی ذات واژه ای برساخته از بنی پرکاربرد در عربی است ،که معنای ویژه اش را به خاطر نظیره سازی با واژگان فلسفی کهنتر پهلوی و اوستایی به دست آورده است. ذات در این معنا با دو کلمهی کهنتر نزدیکی دارد .یکی «گوهْر» پهلوی و «گوهر /گُهر» پارسی به چهر» معنای سرشت بنیادین و ژنتیکی که از تبار و خاستگاه موجود برمیخیزد ،و دیگری «چیهْر» پهلوی و « ِ پارسی به معنای صفت نمایان و آشکاری که به همین ترتیب در خاستگاههای موجود ریشه دارد .تمایز می‌ان این دو در آن بوده که گوهر پنهان و چهر نمایان است .اما هر دو به صفات پایدار و تغییرناپذیر یک چیز اشاره می‌کنند که از تبارنامه و خاستگاه بنیادینش برمیخیزد و با ماهیت وجودیاش درهم تنیده است. برای حفظ دوگانه ی گوهر و چهر ،ذات با مفهوم عرض برابر نهاده شده است .با این تفاوت که در متون اسلامی تا حدودی با تاثیرپذیری از ارسطو ،میگفته اند عرض \-که مثل چهر نمایان و آشکار است- موهوم و گذراست و به لحاظ وجودی اهمیت زیادی ندارد .در اندیشه ی فلسفی قدیم ایرانی اما چنین نبوده و چهر و گوهر هردو پایدار و مهم بودهاند ،هرچند اولی آشکار و دومی پنهان بوده است. همچنین تقابل مهمی در حکمت مغانه داریم که بین گوهر و هنر برقرار است و به صفات مادرزاد و همیشگی موجود در برابر صفات اکتسابی و ناپایدار اشاره می‌کند .این تقابل مهم که به ویژه در روانشناسی ایرانی و عرفان اهمیتی بنیادین دارد ،در واژه بندی فلسفه و کالم اسلامی چندان وارد نشده است .شاید به این خاطر که در بافتی سنتمدار معتقد بودهاند در تقابل با خدای یگانهی قهار و جبار ،موجودات \-و به ویژه انسان \-گوهری بنیادین و مجزا و خودبنیاد ندارند و آن ویژگیهایی (هنر) که به دست می آورند هم نتیجهی خواست خداست و نه تالش خودشان. دوقطبی گوهر و هنر در ایران زمین بسیار کهن است و نخستین نشانه هایش را در اوستا می‌بینیم و در کتیبه های شاهنشاهان هخامنشی کاربرد جا افتاده و فراگیرش در می‌دان سیاست را هم می‌بینیم .از این رو تردیدی نیست که این جفت متضاد معنایی از ایران به حوزهی تمدن اروپایی راه یافته و نوعی وام گیری است. چون نخستین اشاره های اروپایی به آن (با این فرض بحث برانگیز که یونان باستان اروپایی بوده) را در آثار افلاطون و رقیبان سوفیست ها می‌بینیم. در گفتمان اروپایی این دوقطبی از می‌انهی دوران هخامنشی ناگهان در زبان یونانی پدیدار می‌شود و در سراسر قرون می‌انه در قالبی افلاطونی-مسیحی تداوم پیدا می‌کند .در متون یونانی اول بار افلاطون کلمهی ( اوسیا) را به کار می‌گیرد که بعدتر به مترادفی برای گوهر /ذات تبدیل می‌شود .این واژه ایست که از بن ( اِیْمی) ساخته شده به معنای «بودن /هستم» و به لحاظ دستوری با being انگلیسی همتاست. این کلمه را با قدری تسامح می‌شود به ذات ترجمه کرد. با این حال در نوشتارهای افلاطون این کلمه معنای مبهمی دارد و در طیفی از معانی مثل سرشت و عنصر و ماهیت و ذات نوسان می‌کند .با این حال می‌شود گفت که تحریف بزرگ در واژگونسازی معنای گوهر اروپاییان کار اوست و در نظام فکری اوست که مفاهیمی مثل ذات واژگونه می‌شوند .افلاطون آشکارا این مفهوم را نزد خود نساخته و از جایی وامگیری کرده ،چون با ابهام به کارش می‌گیرد و آشکارا گوهر/ چهر را منظور دارد ،ولی در فهم معنای دقیق آن ناکام مانده است. اولین کسی که واژهی ( اوسیا) را به شکلی منظم و همچون برابر نهادی برای گوهر /چهر به کار گرفت ،ارسطو بود .هرچند او هم هشتصد سال پس از کاربرد واژهی گوهر /چهر در منابع اوستایی ،هنوز در تعریف دقیق آن دچار اشکال بود .از این رو آن را ( تُو تی اِن اِیْنای) تعریف کرده که یعنی «همانی که قرار است باشد» 97.در همین متن خلاصه همین مفهوم را به صورت ( تُو تی اِسْتی) به کار گرفته که یعنی «همانی که هست» 98.در متون ارسطویی این کلمه فراوان به کار گرفته شده ،اما معنایش لغزان است .این لغزش را به ویژه در تقابل با دوقطبی گوهر /هنر می‌توان برسنجید که داریوش بزرگ دو قرن پیشتر با شفافیت و دقتی استوار به کار گرفته ،و آن را به سرشت و صفات اکتسابی انسان منسوب کرده است. ابهام در استفاده از این کلمه را می‌توان در متون کلیدی هویت بخش در اروپا ردگیری کرد .مثال در متن عهد جدید کنونی که در اصل یونانی است ،کلمهی تنها دو بار در معنای «مال و منال» به کار گرفته شده است .هر دو جمله هم به داستان پسر سرکش مربوط می‌شود ،در آنجا که از پدرش می‌خواهد تا سهمش از ارث را پیشاپیش بدهد و طلب «مال و منال» می‌کند. این کاربرد محدود واژهی «اوسیا» به این خاطر است که پس از فروپاشی دولت هخامنشی و عبور از دوران هولناک آشوب اسکندری ،بذرهای نوپای اندیشه و خرد در قلمرو اروپایی فرو مرد و وقتی در قرون اولیه مسیحی دوباره احیا شد ،یکسره زیر سنگینی چارچوب فکری افلاطون و واژه بندی ارسطو و الهیات مسیحی غربی مسخ شده بود .در جریان این گذار بود که مفهوم التین همتای ذات نیز شکل گرفت. سنکا (درگذشته ی سال ۶۵ /۳۴۴۵م ).نوشته نخستین کسی که این مفهوم را به شکلی منظم در متون رومی به کار گرفت ،سیسرو (درگذشته ی سال ۴۳ /۳۴۲۲پ.م) بود که در می‌انهی دوران اشکانی می‌زیست 97 Aristotle, Metaphysics, 1029b. 98 Aristotle, Metaphysics, 1030a. و به ترجمهی متون یونانی همت گماشته بود .او essentiaرا برای ترجمهی به کار گرفت که از به همین ترتیب از بن esse لاتین به معنای بودن گرفته شده است .یعنی نوعی گرته برداری است. به همان ترتیبی که وامگیری گوهر /چهر در زبان یونانی با ابهام و تاخیر همراه بود ،گذار از یونانی به التین نیز بار دیگر همین الگو را تکرار کرد .به همین خاطر نویسندگان رومی در برابر ی یونانی گاه essentiaو گاه کلمات دیگر را به کار می‌گرفتند که مشهورترینش substantia بود .مثال ترتولیان کارتاژی (درگذشته ی سال ۲۴۰ /۳۶۲۰م ).که اولین نویسندهی جدی مسیحی به زبان التین بود ،این واژهی اخیر را برای نامیدن ذات و ترجمهی کلمهی «اوسیا» ترجیح می‌داد .هرچند در نهایت متون سنت آگوستین اهل هیپو (درگذشتهی ۴۳۰ /۳۸۱۰م ).رونق پیدا کرد و همان essentiaبرای برچسب زدن به مفهوم ذات تثبیت شد. سرمشق نظری ای که تمدن اروپایی در آن این مفاهیم را فهم می‌کرد ،با ایران تفاوت داشت .در اروپا سیاست مصری-رومی حاکم بود و ارادهی آزاد ،اهمیت «من» و تقدمش بر نهاد ،و تقابل خیر و شر اخلاقی مفاهیمی حاشیه ای و نامقبول قلمداد می‌شدند .به جایشان در اروپا سیطره ی جبرانگاری الهیاتی ،تقدم نهاد بر من ،و تقابل گیتی و می‌نو را داشته ایم که سخت زیر تاثیر آرای افلاطون بود. در بدنهی تاریخ اروپا فیلسوفان و اهل کلیسا تقابل گوهر و هنر را به صورت جفت essentia در برابر accidentia نشان می‌دادهاند essentia .که با ذات برابر انگاشته شده ،تقریبا با گوهر برابر است و عبارت است از صفاتی که یک وجود خاص را تعریف می‌کند و با از دست رفتنش آن وجود هم موجودیت و هویت خود را از دست می‌دهد .در بافتی افلاطونی این ذات را با مثل می‌نویی و در بستری مسیحی با خلقت و لطف الهی مربوط می‌دانستهاند. در مقابل accidentia صفاتی است که بعدتر به دست می آید و ممکن است از دست برود ،بی آن که هویت یک موجود مخدوش شود .این مفهوم تقریبا با هنر یا عرض برابر است .با این تمایز مهم که بر خالف هنر بر اساس محوری درونی شکل نمی‌گیرد و مثل عرض از برون بر موجود عارض می‌شود و به همین خاطر با مشیت الهی ارتباط دارد نه اراده ی آزاد «من» ها .تعبیر عرض در مقابل ذات که در فلسفه ی اسلامی کاربرد دارد ،تا حدودی همین وضعیت بیرونی را نشان می‌دهد و از همین بستر گفتمانی برگرفته شده است. با این همه جریان اصلی اندیشه در ایران به درونزاد بودن این عناصر وفادار ماند و به همین خاطر مفهوم ذات کمابیش همان معنای گوهر را حفظ کرد و با مفاهیم زرتشتی کهن مثل اراده و آزادی انتخاب و همسرشتی انسان و امر قدسی پیوند خورد .نمونهاش را در بیتی از عنصری بلخی می‌بینیم که می‌گوید: «ذات آزادگی است صورت او گرچه آزادگی مصور نیست» در می‌ان اندیشمندان قرون آغازین هجری اولین کسی که کلمهی ذات را به شکلی منظم همچون برابرنهادی برای گوهر /چهر در شعر پارسی به کار گرفت ،ابوسعید ابوالخیر بود که این واژه نزدیک به بیست بار در رباعیاتش تکرار شده است .او دو رباعی دارد که به طور خاص موضوعش تعریف ذات است: نه در حق تو کَیْف توان گفت نه أَیْن «ای در همه شان ذات تو پاک از شِیْن ذاتت بود از روی تحقق همه عِین» از روی تعقل همه غیرند و صفات و اوصاف تو در صفاتشان متواری «ای ذات تو در صفات اعیان ساری در ضمنِ مظاهر از تقید عاری» وصف تو چو ذات مطلقست اما نیست این بیتها نشان می‌دهد که مفهوم ذات در این هنگام معنای تثبیت شده و دقیقی داشته و در می‌انهی شبکه ای از کلید واژگان فلسفی تعریف می‌شده است .برای ابوسعید ذات در تقابل با صفت قرار می‌گیرد و مفهومی مطلق است که صفات نسبی از آن برمی خیزند. در عین حال ذات مفهومی کلیدی است که اتصال هستی شناسانه ی «من» و امر قدسی را برقرار می‌کند: وی از تو و خود گم شده در رای تو من «ای گشته سراسیمه به دریای تو من پنهانی من تویی و پیدای تو من» من در تو کجا رسم که در ذات و صفات و این ویژهی انسان نیست و به کل کائنات تسری پیدا می‌کند .یعنی ذات امری یگانه و مرکزی هستی شناختی است که همه ی صفات و پویایی ها را نتیجه می‌دهد و بطنی است که بند ناف همهی موجودات به آن بند است: «ای آینه ذات تو ذات همه کس مرآت صفات تو صفات همه کس» پیوند می‌ان مفهوم ذات و گوهر هم برای نویسندگان و شاعران پیشگام دوران اسلامی نمایان بوده است .مثال در شعر اثیرالدین اخسیکتی که در قرن ۴۶تاریخی (ق ۶خ) می‌زیست ،می بینیم که دلالت تبارشناختی ذات کامل نمایان است .اخسیکتی که موضوع شعرهایش مدح و امور غیر فلسفی بود ،اغلب ذات را در ارجاع به تبار و نیاکان افراد به کار می‌گیرد و کلمهی جوهر /گوهر را هم که مترادفش است در کنارش می آورد: که کان گوهری باشد معاقد گوهر کان را» «تو کوه گوهری در ذات و من هرگز ندانستم آنکه چون جوهر نهندش هم به خود پاینده ذات» «خود پذیرای تغیر کی شود از هر عرض نه نیک رفت که گفتم ،وجود نیست محال» «ایا چو ذات خرد جوهرت عدیم مثال این بیت آخری جای توجه دارد چون در بافتی زرتشتی بیان شده و می‌گوید ذات خرد (گوهر مزدا) یگانه است و بی همتا (عدیم مثال) .هرچند در مصراع دوم اثیرالدین عقبنشینی می‌کند و می‌گوید به هر صورت هر وجودی ممکن است و وجود محال به مغاک عدم فرو می‌غلتد. تقابل می‌ان گوهر و هنر هم در شعر او دیده می‌شود و ذات باز اینجا همتای گوهر به کار گرفته شده است: «هر که را در دل از خرد خبراست صنعت ذات او همه هنر است» و «ذاتی است آن ندانم در حیز جهت با عالمی فضایل موروث و مکتسب ...ذات تو گوهر آمد در قلزم وجود حلم تو لنگر آمد بر کشتی غضب» در برخی از این ابیات مثل همین دو بیت آخری تقابل می‌ان گوهر و هنر همچنان نمایان است و گویی ادامه ی سخن داریوش در کتیبه ی نقش رستم را داریم بعد از پانزده قرن در بافتی مدحی می‌خوانیم. تقابل ذات و صفات را در برخی از متون هم به صورت ضدیت جوهر و اقنوم آوردهاند .مثال امام محمد غزالی در نامهای که در پاسخ به منتقدانش نوشته ،میگوید ...«:و ترسایان که می‌گویند ثالث ثالثه نه آن می‌خواهند که خدا سه است .بلکه گویند یکیست به ذات و به اعتبار صفات سه است و لفظ ایشان این بُوَد که «واحدُ بالجوهرِ و ثَالث باالقنُومیَّه» و به اقنوم صفات خواهند». مفهوم ذات در ترجیع بندی عرفانی بسیار سریع وارد شد و عطار در اولین ترجیع بند جدی که از این رده می‌شناسیم ،چنین بیتی را آورده است: «ما گوهر نور ذات پاکیم روشن سخنی است می‌نماییم» یعنی امر قدسی را «ذات پاک» می‌نامد و نور را مهمترین نمود آن می‌داند .نسیمی هم ذات را در پیوند با مفهوم خدا به کار می‌گیرد و در اولین بند از اولین ترجیع بندش از مفهوم ذات به شکلی دقیقتر استفاده کرده و از آن برای توصیف همسرشتی انسان و امر قدسی بهره جسته است: «فردیم و احد چو ذات مطلق زان سی و دو و در صفاتیم از هفت حروف آن سه نامیم زان جمله حروف عالیاتیم محویم چو در مقام توحید فارغ ز بنین و از بناتیم گوییم عیان که وصف ما چیست ما پرتو نور فضل ذاتیم» مفهوم ذات هر چه پیشتر می آییم در ترجیع بندهای عرفانی اهمیتی بیشتر پیدا می‌کند .در حدی که شمس مغربی بیت ترجیع خود را چنین صورتبندی می‌کند که: «گنجی که طلسم اوست عالم ذاتی که صفات اوست آدم» همو در پایان سومین بند از همین ترجیع بند نخستش می‌گوید: «آن کس که به ذات بینشان بود از روی صفات ما نشان شد با آنکه یگانه است دائم دیدی که چنان یکان یکان شد ...پوشیده لباس جسم و جان را در کسوت جسم و جان نهان شد» چنان که می‌بینیم ،تقابل می‌ان ذات و صفت در ترجیع بندهای عرفانی برجستگی پیدا کرده و در مقابل دوقطبی ذات و عرض قرار گرفته که بیشتر نزد متکلمان و فیلسوفان رواج داشته است .همچنین پیوند می‌ان ذات و امر قدسی و نور در آثار صوفیانه بیشتر مورد تاکید بوده است .قاسم انوار (درگذشته سال /۴۸۱۲ قدم بر چشم من نه ،خیر مقدم «بیا ،ای عشق ،عالمسوزِ بیغم به یک جام شرابش کن مکرم دلم از ننگ هشیاری ذلیل است نه اسم و رسم و نعت ،از بیش و از کم ز تو هرگز نه نام و نه نشان بود ظهوری کردی اندر اسم اعظم» ز ذات ساذَج 110و غیب هویت و بعد از چند بیت به این سخن می‌رسد که: دارویی دارد و اینجا معنای خاصی نمی‌دهد .حدسم آن است که اصل این کلمه «سادج» بوده که معرب «ساده»ی پارسی است .ذات ساده معنادار است و با بافت این بیت سازگاری دارد. «به جز یک نور در کون و مکان نیست ظهور کاملش در ذات آدم» و بیت ترجیعش را هم باز بر اساس مفهوم ذات پیکربندی می‌کند: به افعال و صفات و ذات و اسما» « تویی اصل همه پنهان و پیدا این رسم استفاده از مفهوم ذات به عنوان محور بیت ترجیع در سنت ساخت ترجیع بند عرفانی تداوم پیدا می‌کند و نورعلیشاه هم که تقریبا معاصر بیدل بوده ،در شعر دومش در این رده چنین ترجیعی دارد: «در کعبه و سومنات مائیم عالم صفتند و ذات مائیم» دو نسل پیش از نورعلیشاه و بیدل ،شیخ بهایی وقتی در مثنوی «نان و پنیر» قصد کرد معنای عقل را شرح دهد ،آن را به کمک مفهوم ذات توضیح داد: مقتبس ،نوری ز مشکات قدیم «چیست دانی عقل در نزد حکیم؟ از معانی ،آنچه می‌تابد بر آن از برای نفس تا سازد عیان نیستش محتاج عینی کو نکوست چون جمال عقل ،عین ذات اوست دیگران را نیز نیکویی به اوست بلکه ذاتش هم لطیف و هم نکوست خواهمت گفتن:نکو زان روست عقل پس اگر گویی ،چرا نیکوست عقل که بود از عین ذات او ظهور جان و عقل آمد ،بعینه ،جان نور فهم کن ،تا وارهی از مشکالت او بذاته ،ظاهر آمد ،نی به ذات جسم و جان باشند عقل و شرع و نقل نیر اعظم دو باشد:شمس و عقل زانکه این تابد به جسم و آن به جان نور عقلانی ،فزون از شمس دان نور شمسانی کند تنویر گِل» نور عقلانی کند تنویر دل این تعریف از عقل بسیار جای توجه دارد .چون نشان می‌دهد بهائی آشکارا در چارچوب مهرآیینی می‌اندیشیده است و در ادامهی مستقیم اندیشهی مزدایی-مهری قرار می‌گیرد .او می‌گوید امر قدسی که خاستگاه نور است ،دوقلوست .یکی خورشید (مهر) است و دیگری عقل (مزدا) ،که به ترتیب به گیتی و به می‌نو می‌تابند و جان و تن را روشن و زنده می‌سازند .این تایید کنندهی آن نظرم است که نام اهورامزدا را مرکب از لقب دو ایزد باستانی می‌داند:یکی اهورا که لقب مهر است و دیگری مزدا که لقب وای است که جان و روح و خرد را نمایندگی می‌کرده است .یعنی زرتشت اهورامزدا را بر اساس درآمیختن دو ایزد کهن آریایی برساخته و نظام فلسفی خود را بر دوست این داربست استوار کرده است. در بحث شیخ بهائی نکته ای که به بحث جاری ما مربوط می‌شود ،آن است که می‌گوید ذات عقل (گوهر مزدا) زیبایی و نیکی است .بنابراین هرچه از آن صادر شود هم نیکو و زیباست ،و این سخنی یکسره زرتشتی است .اما در ادامه جملهی بسیار مهمی میآورد و می‌گوید «او بذاته ،ظاهر آمد ،نی به ذات» .یعنی ظهور هستی از دل نیروی خالق امر قدسی ،روندی مکانیکی و باواسطه نبوده که ذات را به صفات و صفات را به اسماء تبدیل کند .بلکه خود همان ذات امر قدسی است که تجلی پیدا می‌کند و به صورت نور عقل جان را روشن می کند .درست مثل خورشید که برای تابیدن و گرم کردن نیازی به واسطه و روند می‌انجی ندارد و حضورش با ظهورش یکی است. شیخ بهائی در فصل دیگری از همین کتاب باز به مفهوم ذات بازمیگردد و روشن است که تفسیری از این مفهوم داشته که با دیگران تفاوت می‌کرده و معتقد بوده ریزه کاریهایی در این مفهوم است که اغلب نادیده انگاشته می‌شود و به خطا دامن می‌زند .شیخ بهائی دربارهی شوق و تکلیف همان سخن پیشین را تکرار می‌کند ،با این تفاوت که این بار به جای استفاده از مفهوم نور ،از آب و باران استفاده می‌کند: لیک این باشد چنان و آن چنین «گل ،به فیض عام ،روید از زمین هر یکی دارد ز ذات خود صفات این یکی خارست آن یک گل به ذات خار و خس را بهر تون او آفرید سنبل و گل ،بهر روییدن دمید پس به بارش ،حال ذات از وی نزاد بارش اینها را چنین حالت داد خویش را ضایع مکن اندر جالل» گر نکردی فهم ،بگذر زین مقال می‌گوید امر قدسی که شمس-عقل (مهر-مزدا) است و زاینده و آفریننده ،به خاطر جوشش ذاتی اش «فیض عام» دارد ،یعنی به شکلی متقارن رویش همهی هستندگان را ممکن می‌کند ،یا در استعارهی پیشین ،بر همهی هستی می‌تابد .این که چه هستندگانی از این کشتزار برویند ،به حالت خودشان بستگی دارد .پس یک جنبش ذاتی در امر قدسی داریم که یکپارچه و متقارن و بی تمایز است ،و یک بستر آفریده هستی یافته که جغرافیایی پرتمایز از حالتهای متفاوت دارد و در هر اقلیمی به شکلی هستندگان را می‌رویاند. شیخ بهائی این چارچوب مهری \-زرتشتی را از متون معتزلی قدیم برگرفته بود و زیر تاثیر آنها قرار داشت .ارجاعش به این موضوع را می‌توان در «کشکول» دید ،آنجا که به نقل از «شرح المیه العجم» می‌گوید معتزله معتقدند « ...و این که زشتی و زیبایی به عقل دریافته آید ،نیز خداوند به ذات خویش حی است نه به حیات و به ذات خویش عالم است نه به علم و به ذات خویش قادر است نه به قدرت». بنابراین تمایز می‌ان صفت و ذات در خود امر قدسی وجود ندارد و برخاستن صفت از ذات امری است که در آفریدگان تجلی پیدا می‌کند .این مقدمهی نفی صفات ثبوتیه برای خداوند است که معتزله بدان باور داشتند ،و آن مقدمه ی آغازین که «زشتی و زیبایی به عقل دریافته آید» هم رکنی زرتشتی است که نشان می دهد امر قدسی با آن که خاستگاه قدرت و زندگی و دانش است ،معیار اخلاق نیست و تمایز می‌ان خیر و شر را هرکس باید با قوهی عقل دریابد. این برداشت از ذات امر قدسی و یگانه بودنش با ذات انسانی را بعدتر هم می‌بینیم .صفی علیشاه یک قرن بعد از بیدل در نخستین ترجیع بندش می‌گوید: «من حجاب من است چون که فتاد این حجاب او و من یکیست یکی این من و ماست جمله خواب و خیال قادر ذوالمنن یکیست یکی آنکه زین ما و من عُریست به ذات در نهان و علن یکیست یکی ذات بینقش اندرین همه نقش نزد اهل فطن یکیست یکی سخن اوست در همه دهنی این سخن وین دهن یکیست یکی» است یعنی برهنه .ما در ضمن مشتقی از آن به صورت عِری هم داریم که اصطالحی در شطرنج است و زمانی است که مهرهی محافظ شاه کشته شود و شاه به این خاطر مات شود .چنان که خاقانی در تحفه العراقین می‌گوید«:شه وقت عری شکار باشد /بیدق همه عمر خوار باشد». در یکی از ترجیع بندهای دیر آیند که صفای اصفهانی یک و نیم قرن پیش سروده ،همین مضمون را داریم که به شکلی دیگر با مفهوم ذات صورتبندی شده و عشق /مهر را چنین وصف کرده است: «ای مطرب عشق کن به توحید در پرده ترانهی دگر ساز ای توسن وحدت تو تازان در عرصهی انتها و آغاز بر وحدت آفتاب ذاتت ذرات وجود من همآواز بازِ دلت از زمین آثار دارد به سمای ذات پرواز تا بال گشودهای بدین فرّ بر ساعد شه ندیده کس باز ای ذات ولی امر مطلق ای از همه کائنات ممتاز ای قطب مکان المکان سیر خورشید سوار آسمان تاز در مملکت کمال سرمد شاهی تو و بی شریک و انباز» در این بافت می‌توان به اشعار بیدل نگریست و پرسید که او مفهوم ذات را چگونه درک می‌کرده است .با مرور کاربرد این واژه در غزلیات بیدل روشن می‌شود که در همین بافت به مفهوم ذات می‌نگریسته و معنایی دقیق از آن را در ذهن داشته است .بیدل در کل کلمهی ذات را نسبت به حجم عظیم کارهایش با بسامدی اندک به کار گرفته و کل استفادهاش از این کلمه به سی و اندی بار محدود می‌شود. از دید بیدل هم ذات در تقابل با صفت قرار دارد و نه عرض .تفاوت می‌ان آن دو هم آن است که عرض مفهومی متافیزیکی و هستی شناسانه است ،اما صفت دلالتی شناخت شناسانه دارد و به ادراک مشاهده گر بند است: به جز ورد دعای حضرت ذات» غزل «:۳۹۱چه دارد این صفات حاجت آیات برای بیدل این صفات با اسم و زبان پیوند دارد .از این رو آنچه از ذات برمیخیزد و در قالب صفات تجلی پیدا می‌کند ،به خاطر آلودگی به اسم و نام جای نقد و طرد دارد: جهانِ وهم و گمان فطرت معماییست» غزل «:۸۷۰ز ذات محض چه اسما که برنمیآییم خلل در شخص یکتا نیست گر قامت دوتا گردد» غزل «:۹۳۸عوارض کثرتِ اسمیست ذات واحد ما را پس اسم گشاینده ی جهانی از وهم و گمان است که در رمزگذاری ذات محض ناکام می‌ماند و به این خاطر است که چندگانگی پیدا می‌کند و شاخه شاخه می‌شود ،و در همین حین موضوع خود یعنی ذات را هم به همچون چیزی پیر و فرسوده و خمیده بازنمایی می‌کند. نقد بیدل همهی اشکال رمزگذاری را آماج می‌سازد و عالوه بر نام و کلمه ،عدد را هم دربر می گیرد. یعنی می‌گوید به همان ترتیبی که اسمها همچون حجابی از تابش آفتاب ذات پدید می آیند ،اعداد هم مخلوقاتی جعلی هستند که بر اساس «یک» ساخته شدهاند ،و یک نمادی برای ذات یگانهی امر قدسی-انسان است: سیر جهان تحقیق مُلک و مَلِک ندارد غزل «:۱۰۱۶رنگ دویی در این باغ رعنایی خیال است اعداد چیزی از خود چون رفت یک ندارد پوچ است غیر وحدت نقد حساب کثرت در چشم دور و نزدیک خورشید شک ندارد» اسالم و کفر هریک واحد خیال ذات است با این حال نگاه بیدل به خودِ ذات یکسره مثبت است .این ذات بر خالف نظر برخی از حکیمان و صوفیان متشرع به خداوند محدود نمی‌شود و کل هستندگان را در بر می‌گیرد: جوشد گل شرافت ذات از کمینهها» غزل «:۳۱۶آنجا که مهرِ عشق کند ذره پروری نتیجه آن که بیدل هم مانند نسیمی و شمس مغربی بیشتر کلمهی ذات را برای اشاره به «من» به کار می‌گیرد و سویه ی منوارهی امر قدسی برایش سنگینتر از سویه ی قدسی من است: به هر کنار که کشتی رود قدم دریاست غزل «:۴۴۵تو ساکنی و روان است اراده مطلق تویی در آینه دارد منی که از تو جداست کجاست غیر جز اثبات ذات یکتایی که تو نیافتنی و نیافتن همه راست همین توهمِ وجدان دلیل محرومیست عصا گر نتوان یافت می‌توان برخاست ز دستگیری خلق اینقدر زمینگیرم به خود گرم نظر افتد نگاه رو به قفاست» ز بس گذشتهام از عرض کارگاه هوس بیدل بر این اساس ابتال به اسم را آفتی بنیادین می‌بیند که من را از خودش دور می‌کند و باعث می‌شود ارادهی آزاد (مطلق) من که در اصل پویا و سیال است ،به چیزی منجمد و ساکن بدل شود .من به محض آن که گرفتار اسم شد به تصویری در آیینه و توهمی در قضاوت وجدان بدل می‌شود و به این ترتیب به تصویری و توهمی بدل می‌شود که دیگر خودش نیست .بیدل از «توهم وجدان» عالوه بر معنای مرسوم وجدان که نیروی نفسانی تفکیک کنندهی خیر و شر است ،معنای ریشه شناسانه اش از بن «وجد» را هم در نظر دارد که «جستجو کردن و یافتن» معنی می‌دهد .در بیت سوم می‌گوید دلیل این که تو خود را پیدا نمی‌کنی آن است که همگان با توهم جستجوی خویش دست به گریباناند و به همین خاطر از یافتن خویش محروم شدهاند. به همان ترتیب که تکیه کردن به دیگری (خلق) باعث می‌شود از تکیه کردن به خود بازمانند .همچنان که عادت کردن به تکیهگاهی مثل عصا مانع برخاستن بر روی پای خویش می‌شود .بیدل در بیت پایانی اشاره می‌کند که این شیوه از رویارویی با خود از «کارگاه هوس» برمیخیزد ،و به یاد داریم که هوس را نقطه ی مقابل عشق می‌دانست .تصویرپردازی اش در این بیت درخشان است و می‌گوید به خاطر درگیری با این شکل موهوم و اسم آلود از خویشتن ،چندان از ذات خود دور افتاده ام که دیگر توانایی رویارویی با خویش را ندارم، و آنقدر به عرضه کردن خویش در کارگاه هوس عادت کرده ام که اگر نگاهم به خودم بیفتد ،از پشت خود را می‌بینم و دیگر با خویشتن رخ به رخ نیستم.