بیدل در بیت یازدهم این بند چنین بیتی آورده است: ۴.۱۱شوق ،حیران که با چنین اظهار چه نهانیست آشکارا را؟ مفهوم کلیدی این بیت یعنی شوق را در بند پیشین هم آورده بود و آنجا شرحی هم درباره اش داده بود: بالِ پرواز ،آشیان گردید ۳.۱۴بیقرارانِ شوق را چون صبح ۳.۱۵خونِ شوقی بر آستانِ نیاز خاک گشت و چمن عیان گردید ۳.۱۶شوقِ دیدار شد دلیلِ طلب اشک پیش از نگه روان گردید بیدل بارها هریک از این سه بیت یک بار کلمهی «شوق» را به کار گرفته و به زیبایی تاثیر عشق بر این منِ برانگیخته را شرح داده است« .من» که به سودای زنده بودن جنبیده و عشق را در آغوش کشیده بود، در ضمن به تنگنای عمر درافتاد و گام به گام به مرگ نزدیک شد .تصویری که بیدل به زیبایی با «داغ فرصت» توصیفش کرده است .چرا که اکنون ،آن درنگِ منتهی به تصمیم ،در فرصتی نهفته است که اغلب از دست می‌رود .همچون جرقهای که برای لحظه ای شراره بکشد و بعد خاموش شود (شرری پر زد و نهان گردید). با این همه همین فرصتهاست که مبتلایان به عشق که به جنبش درآمده اند \-و «بیقراران شوق» شدهاند \-را به پرواز درمی آورد .پروازی که مقصدی جز خود پریدن ندارد .به همین خاطر «بالِ پرواز ،آشیان گردید» .بیدل در هر بیت از این بین کلمهی شوق را تکرار کرده و دستاوردهایش را برشمرده است .نیازی که از خواست برمیخیزد ،گاه برآورده ناشده باقی می‌ماند و مثل خونی بر زمین می‌ریزد .اما همین خون وقتی با شوق ترکیب شده باشد به خاکی بدل می‌شود که بارور است و سبزه بر آن می‌روید. کلمهی «شوق» را دیگران نیز در معنایی نزدیک به کار گرفته اند و آن را با اراده ی آزاد و به ویژه انتخاب جسورانه ی مهرورزانه مربوط دانسته اند .یکی از بنیانگذاران این مفهوم در بافت اندیشهی دوران اسلامی ،حسین بن منصور حالج است که می‌گوید«:این حدیث که روایت کرد ،همچنین از معدن رسالت صادر است و این ملکی است که قرصهی شمس نشیند به مخارق نور شمس را از مشرق به مغرب راند. ازمات شمس به دست دارد و زبان انوار با اهل اسرار گوید:هین ای عاشقان به معشوق ،هین ای شایقان به مشوق ،هین ای عارفان به معروف ،هین ای ذاکران به مذکور ،فأنه اشدّ إلیکم شوقا». حالج در این بند آشکارا ارتباط عاشقانه را با شوق و اشتیاق توصیف می‌کند .در حدی که متغیر کلیدی که قرار است عارف را به معروف و ذاکر را به مذکور متصل کند ،شوق است .آن که دلدار را می‌شناسد و او را به یاد میآورد (عرف و ذکر) ،با واسطه ی شوق چنین می‌کند و هرچه شوق بیشتر باشد ،شناخت و یاد استوارتر می‌شود. حالج شعری زیبا دارد که شرحش را در کتاب «یاربابا حالج» مفصل آورده ام .این شعر که به ترجمه ای از مهریشت شباهت دارد ،با این دو بیت خاتمه می‌یابد: علن الحقیقهِ إن باتول و إن ناؤوا ب «کَذا الحقائق نارُ الشوقِ ملته ً ذَلّوا بِغَیرِ اقتدارٍ عِندَما و لِهوا إن األعِزّا إذا اشتاقوا أذِلّاءُ» «راستیها (حقیقتها) چنین اند ،آتش شوق از راستی (حقیقت) زبانه می‌کشد ،خواه \[راستیها\] بمانند و خواه بروند، وقتی شیفته اند ،ناتوان هستند و به خواری می‌گرایند .همانا که بلندپایگان وقتی گرفتار شوق شوند، خوار می‌گردند». در بیت نخست حالج تصویری یکسره زرتشتی از مفهوم شوق به دست می‌دهد .شوق به آتشی می‌نویی (آذر) شبیه است که از بطن راستی و حقیقت آشکار می‌گردد (علن) ،حتی اگر آن راستی گذرا و پویا باشد .در بیت دوم اما چرخشی می‌بینیم و شوق در بافتی مسیحی نگریسته شده و با مفهوم عشق فروتنانه مسیحی همسان انگاشته شده که از اخلاق بندگان بر می خیزد و از این رو مایهی خواری و ناتوانی می‌شود ،و در این بافت پسندیده انگاشته شده است. کمی بعد از حالج که بین تعبیری زرتشتی و مسیحی از شوق نوسان می‌کرد ،ابوسعید ابوالخیر تفسیری خراسانی از این مفهوم به دست داد که مهرآیینی زرتشتی نزدیک بود: دوزخ دوزخ شرر ز آهم می‌ریخت رباعی «:۴۵میرفتم و خونِ دل به راهم می‌ریخت دامن دامن گل از گناهم می‌ریخت» می آمدم از شوقِ تو بر گلشنِ کون وین شربت شوق رایگان نتوان یافت رباعی «:۱۶۶آسان آسان ز خود امان نتوان یافت یک جرعه به صد هزار جان نتوان یافت» زان می که عزیز جان مشتاقانست مردند ز حسرت و غم ناکامی ت خون آشامی رباعی «:۶۷۵بی پا و سران دش ِ هجران کُشد و اجل کِشد بدنامی» محنت زدگان وادی شوقِ تو را مفهوم شوق اما تنها به عارفان محدود نبوده و حکیمان نیز آن را در معنایی مشابه به کار می‌گرفتهاند. در می‌ان معاصران ابوسعید نامدارترین حکیم ،خیام نیشابوری است که در بندی خواندنی از «نوروزنامه» در وصف صورت زیبا و چهرهی نیکو چنین می‌گوید«:هر کس از روی شطارت مر روی نیکو را صفت کردهاند و لقبی نهاده ،گروهی می‌دان عشق نهادهاند و گروهی صحرای شادی و روشه مهر و پیرایه آفرینش و نشانه بهشت گفتهاند .اما خداوندان علم ،فالسفه ،گفتهاند که سبب آفرینش ایزدست و طلب علم بدو و از آفریدگار خویش اثرست که راه نماید به خوی ذات او .و طبیعیان گفتند که همه چیزها را زیادت و نقصان و اعتدالست و آراستگی هموار به اعتدالست پس چون بنگرید صورت اعتدال خوبتر بود که خویشتن را به ترکیب می‌نماید و این عالم که به پای بود به اعتدال بر پای بود و به وی آبادان باشد .و تناسخیان گویند که وی خلعت آفریدگارست که به مکافات آن پاکی و پرهیزگاری که بنده کرده بود اندر پیش آن به نور خویش او را کرامت کند .فاما خداوندان معرفت گفتهاند که وی شوق شمع است که شمع را بر افروزاند و گروهی گفته اند که وی منشور سرّ است و باران رحمت است که روضه معرفت را تازه می‌گرداند و درخت شوق را بشکفاند و گروهی گفتهاند که وی آیت حق است که حقیقت بر محققان عرضه همی کند تا به حقیقت وی به حق بازگردند و در دیدار نیکو سخنهای بسیار گفتهاند». خیام در اینجا روایتهای گوناگون دربارهی زیبایی رخسار را شرح می‌دهد و بعد اشاره می‌کند که یکی از شیوه های تفسیر آن ،با شوق است .این تعبیر که خیام خود با آن موافق است و در پایان همچون نتیجهگیری از قول «خداوندان معرفت» آورده ،آن است که روشنی شمع به دلیل شوق آن است و باران رحمت در بوستان معرفت درخت شوق را می‌شکوفاند .یعنی در اینجا شوق همچون درخت مقدسی در باغ عدن تصویر شده ،که شباهتش با درخت شناخت نیک و بد در سفر پیدایش نمایان است. در می‌ان صوفیان اثرگذار پیش از بیدل مولانای بلخی در تکامل مفهوم شوق نقش مهمی ایفا کرده است .او این کلیدواژه را حدود هشتاد بار در اشعارش به کار گرفته و عالوه بر کاربردهای انضمامی که از آن برگرفته ،گاه خودِ مفهوم شوق را همچون محوری برای تعریف عشق در نظر گرفته است .شوق در نگاه مولانا نه تنها حالت درونی برخاسته از عشق ،که نمود بیرونی آن هم هست .چندان که در داستان وزیر مکار می‌بینیم که نمودهای شوق اوست که خلق را فریب می‌دهد و به او متمایل می‌سازد: بود در خلوت چهل پنجاه روز «در مریدان در فکند از شوق ،سوز از فراق حال و قال و ذوق او» خلق دیوانه شدند از شوق او او شوق را با استعارههای کیش مهر با جوشیدن شراب انگوری در خم همانند دانسته و دل را جایگاه این جوشش در نظر گرفته است .در دیوان شمس می‌خوانیم که: برابر نیست فرع و اصل ،اصال» غزل «:۱۱۰اغانی جمله فرع شوق وصلیست هرکه دارد در دل و جان این چنین شوق و وال» غزل «:۱۴۲چون سمندر در می‌ان آتشاش باشد مقام منتظر بوی جوش جام تو را» غزل «:۲۴۸در دلم خون شوق می‌جوشد عمر چو جوی آب دان شوق چو خمر احمری غزل «:۲۴۶۴رحم چو جویشیر بین شهوت جویانگبین همچو صفات و ذات هو هست نهان و ظاهری در تو نهان چهارجو هیچ نبینیش که کو لذت عمر در کمین رحم به زیر چادری» جوشش شوق از کجا جنبش ذوق از کجا جالب آن که مولانا شوق را با طوق همسان انگاشته که به همراه یاره یکی از دو نماد عهد و پیمان مهری در ایران باستان است و در نگارههای ساسانی فراوان نقش آن را در دست شاهنشاهی می‌بینیم که در حال عهد بستن با اهورامزداست .مولانا می‌گوید: شهی رسید کز او طوق می‌شود هر غل» غزل «:۱۳۵۸دمی رسید که هر شوق از او رسد به مشوق تا شوق روی توست ،مها ،طوق گردنم» غزل «:۱۷۰۸در تاج خسروان به حقارت نظر کنم در این بیتها مولانا شوق را با طوق همسان انگاشته و با این جناسسازی عاشق را که به بند شوق گرفتار است ،به شاهین یا کبوتری تشبیه کرده که جَلد و رام شده و در کنار دست پادشاه یا کفتربازی که همان خداوند باشد ،آرام گرفته است .مولانا همین تصویر را بسط داده و شوق را همچون بال و پری دانسته که عروج به آسمان را ممکن می‌سازد: جان احمد نعرهزن از شوق او وا شوقنا» غزل «:۱۴۴پر در پر بافته رشک احد گردِ رُخش به مسجد فلک هفتمین نماز کنم» غزل «:۱۷۲۴چو پروبال برآرم ز شوق ،چون بهرام مولانا در عین حال شوق را در معنایی به کار می‌گیرد که خاستگاهی مانوی دارد .در کیش مانی آنچه که باعث شد ظلمت بر قلمرو روشنایی بتازد ،شوقی بود که در او جنبیده بود .یعنی تاریکی با لمس روشنایی شیفته و مفتون آن شد و شوقِ درآمیختن با او باعث شد به سرزمین نور دستدرازی کند .این تعبیر از عشق ازلی وارونهی نگرش صوفیانه است و عاشق آغازین را اهریمن می‌داند .برداشتی که در زاهد و عاشق پنداشتن شیطان در سنت عرفان اسلامی انعکاس یافته است .سنتی که شیطان را نماد عقل جزئی و عشق ناقص می‌داند. مولانا در «مثنوی معنوی» می‌گوید: در درخشی کی توان شد سوی وخش «عقل جزوی همچو برقست و درخش نیست نور برق بهر رهبری بلک امریست ابر را که می‌گری برق عقل ما برای گریه است تا بگرید نیستی در شوق هست» مولانا در «فیه مافیه» هم تفسیری چشمگیر از شوق به دست داده و آن را در دهان مجنون نهاده که خویشاوندان وقتی شوریدگیاش را دیدند: «مجنون را می‌گفتند که از لیلی خوبتراناند بر تو بیاریم .او می‌گفت که آخر من لیلی را به صورت دوست نمی‌دارم و لیلی صورت نیست .لیلی به دست من همچون جامی است .من از آن جام شراب می‌نوشم .پس من عاشق شرابم که از او می‌نوشم و شما را نظر بر قدح است .از شراب آگاه نیستید .اگر مرا قدح زرین بود مرصع به جوهر و در او سرکه باشد ،یا غیر شراب چیزی دیگر باشد ،مرا آن به چه کار آید؟ کدوی کهنهی شکسته که در او شراب باشد ،به نزد من بِهْ از آن قدح و از صد چنان قدح .این را عشقی و شوقی باید تا شراب را از قدح بشناسد .همچنان که آن گرسنه ده روز چیزی نخورده است و سیری به روز پنج بار خورده است .هر دو در نان نظر می کنند آن سیر صورت نان می‌بیند و گرسنه صورت جان می‌بیند .زیرا این نان همچون قدح است و لذت آن همچون شراب است در وی ،و آن شراب را جز به نظر اشتها و شوق نتوان دید .اکنون اشتها و شوق حاصل کن تا صورت بین نباشی». این تفسیرهای مفصل مولانا از شوق تا پیش از بیدل برجسته و اثرگذار است .در مقابل او بسیاری از اندیشمندان را داریم که به شوق زیاد توجه نشان ندادهاند و سویههای دیگر مهر و عشق در چشمشان اهمیت بیشتری داشته است .مثال شیخ محمود شبستری در «گلشن راز» کلمهی «شوق» را زیاد به کار نمی‌گیرد و معلوم است در نظام مفهومیاش این واژه جایگاهی مرکزی نداشته است .اما در دو اشارهی معناداری که به موضوع دارد ،دلالتی هستیشناسانه به شوق نسبت می‌دهد و می‌گوید سیارهها به خاطر شوقشان است که به جنبش درمیآیند و اختران با شعلهی شوق است که می‌سوزند و نورانی می‌شوند: ز شوق کیست او اندر کشاکش» «دل چرخ از چه شد آخر پر آتش در جای دیگری در وصف خراباتیان می‌گوید: شده بی پا و سر چون چرخ گردان» «گهی اندر سماع از شوق جانان یعنی پیوندی استوار می‌ان شوق و جنبش نیروهای اهورایی و چرخ خوردن اختران و صوفیان در ذهن داشته است. از سوی دیگر امیر حسینی هروی که معاصر سالخورده تر شبستری بود و پرسشهایش سروده شدن این منظومه را رقم زد ،خود در منظومهی «کنز الرموز» دیدگاه خود را نگاشته و در آنجا بیت هایی مفصلتر دربارهی شوق آورده است: در حریم انس ،جان را رهبر است «شوق ،شهباز محبت را پر است کلبه پر نور مستان خداست شوق دار و خانهی اهل بالست نیست یکسان اندر او هر خاص و عام شوق را گرچه بلند آمد مقام وانکه بی چوگان نشد گوی رجال» دوستی بی شوق نپذیرد کمال بنابراین حسینی هروی در کالبدشناسی عشق نقشی مرکزی برای شوق قایل است .او شوق را امری نجومی و نیرویی جنباننده ی گردشهای مقدس نمی‌داند .بلکه بر عکس همچون نوعی نیروی گزینشگر به آن می‌نگرد که بلندای پرواز هرکس با بال عشق را تعیین می‌کند .به تعبیری ،از دید او شوق نیرویی شبیه به انتخاب طبیعی است که در می‌دان تکامل عشق ،سره و ناسره را از هم جدا می‌کند. دو بیت دیگر هم در «کنز الرموز» به نقش شوق مربوط می‌شود .در یکی همین نقش تکاملی شوق را تایید می‌کند و می‌گوید: اهل مجلس را برون آرد ز پوست» «عندلیب باغ شوق از وصف اوست در دیگری می‌گوید شوق به آرامش و استقرار در حق می‌انجامد ،که تقریبا واژگونهی تصویر متحرک شبستری از شوق است: در جهان با حق بود آرام او» «از پی شوق هرکه جوشد نام او در این می‌ان باید به تصویر حافظ از شوق هم اشاره کرد که با دیگران تفاوت دارد .حافظ شوق را نه امری کیهانی و مربوط به تکامل هستی و جنبش اختران ،که همچون نیرویی روانشناختی می‌نگرد و به آن نگاهی شکاکانه دارد: ز موج شوق تو در بحر بیکران فراق غزل «:۲۹۷بسی نماند که کشتی عمر غرقه شود مدام خون جگر می‌خورم ز خوان فراق ...ز سوز شوق دلم شد کباب دور از یار به دست هجر ندادی کسی عنان فراق» ...به پای شوق گر این ره به سر شدی حافظ در این غزل طولانی کانون توجه حافظ ،مفهوم غیاب است و از فراق دلدار شکایت می‌کند .رابطهی می‌ان شوق و فراق از دید او چندان امیدوار کننده نیست و از بیت پایانی برمی آید که نسبت به کارکرد شوق برای گذر از غیاب دیگری بدبین بوده است .با این حال در بیتی دیگر از غزلی مشهور می‌گوید که شوق به خودی خود ارزشمند است و به رنج و آزردگیهای بیابان غیاب می‌ارزد: سرزنشها گر کند خار مغیالن غم مخور» غزل «:۲۵۵در بیابان گر به شوق کعبه خواهی زد قدم بنابراین برای حافظ شوق هیجانی است انسانی و درونی که وسوسهی وصل یار هستهی مرکزی آن را تشکیل می‌دهد .شوق در معنایی نزدیک به آنچه که امروز هم فهمیده می‌شود ،میلِ آمیخته به لذتِ نزدیک بودن وصال است .از این نظر روی دیگر سکهی شور است که می‌لی است با فاصله نسبت به وصال و از این رو بیشتر با آشفتگی و رنج نسبت دارد و تا آسودگی و لذت ،که ویژگی شوق است .موضوع شوق در شعر حافظ نه امر قدسی ،که دلداری زمینی زیبارو است و اغلب حالی برمیانگیزد که با فضای زهد و پرهیز دینی نسبتی ندارد و ناقض آن است: درس شبانه ورد سحرگاه» غزل «:۴۱۷شوق لبت برد از یاد حافظ پای خیل خِردم لشکر غم از جا برد» غزل «:۵دوش دست طربم سلسله ی شوق تو بست چو الله با قدح افتاده بر لب جویم» غزل «:۳۷۹ز شوق نرگس مست بلندباالیی غزل «:۱۹۴به عمری یک نَفَس با ما چو بنشینند ،برخیزند نهالِ شوق در خاطر چو برخیزند ،بنشانند ...در این حضرت چو مشتاقان نیاز آرند ،ناز آرند که با این دَرد اگر در بند در مانند ،درمانند» شوق گاه از دلدار زیباروی زمینی به شاه که ممدوح حافظ است نیز تعمیم پیدا می‌کند و این نشان می‌دهد داللت متافیزیکی رایج نزد سایر صوفیان را ندارد: پیاله گیرم و از شوق جامه پاره کنم» غزل «:۳۵۰چو غنچه با لب خندان به یاد مجلس شاه به همین خاطر است که برای حافظ ،شوق بیش از آن که با دل مربوط باشد ،با چشم ارتباط دارد. پیوند دل و شوق البته برپاست و پیشفرض گرفته شده است .اما حضور چشم در این می‌انه جای توجه دارد. چون نشان می‌دهد آغازگاه شوق وصلی می‌نویی از راه دل نیست ،که اتصالی گیتیانه از راه چشم است و بعدتر به مهری منجر می‌شود که به دل رسوخ می‌کند: تا دم صبح قیامت نگران خواهد بود» غزل «:۲۰۵چشمم آن دم که ز شوق تو نهد سر به لحد کآتش ز عکس عارض ساقی در آن گرفت» غزل «:۸۷آن روز شوق ساغر می خرمنم بسوخت در عین حال حافظ می‌گوید که شوق بیانپذیر است و ابراز می‌شود ،اما زبان از پیکربندی آن قاصر است (بسا که گفتهام از شوق با دو دیدهی خود /أیا منازل سلمی فأین سلماک) .یعنی هم شعرهای خود را برآمده از شوق می‌داند و هم می‌گوید اصوال زبان توان گنجاندن شوق را ندارد: توان شناخت ز سوزی که در سخن باشد» غزل «:۱۶۰بیان شوق چه حاجت که سوز آتش دل چه جای کلک بریده زبان بیهُدهگوست» غزل «:۵۸زبان ناطقه در وصف شوق ناالن است قول و غزل به ساز و نوا می‌فرستمت» غزل «:۹۰تا مطربان ز شوق منت آگهی دهند پس مفهوم شوق در می‌ان اندیشمندان گوناگون به شکلهای گوناگون پیکربندی می‌شده و معناهایی متفاوت از دل آن برمیخاسته است .این نکته که شوق امری روانشناختی و نهفته در دل انسان است و با مهر پیوند دارد را همه می‌پذیرفتهاند .اما موضوع و آماجش نزد هر کس به شکلی بوده و درجهی اهمیت و ارزش آن نیز یکسان نبوده است. در می‌ان اندیشمندانی که ترجیع بند عرفانی سروده اند ،سیری پیوسته و منسجم از تحول مفهوم شوق را می‌بینیم .شمس مغربی در دومین ترجیع بندش شرح جالبی دربارهی مفهوم شوق دارد و می‌گوید مناسک دینی و کردارهایی که پرستندگان به خاطر عشق کردگار انجام می‌دهند ،از سر شوق است و به این خاطر ارزش دارد: «گرنه حاجی شوق او باشد کس نگوید که هیچ است حجاز» یعنی اگر شوق حاجی نبود ،حجاز اهمیت و ارزشی نداشت و کسی به آنجا سفر نمی‌کرد .در جای دیگری همین را به سطحی کیهانی بسط داده و می‌گوید: «چرخ را شوق در بروج آورد نام او گشت زین سبب گردون» پس شوق است که حرکت درونزاد را رقم می‌زند ،خواه در انسانی خودمختار که تصمیمی روزمره می‌گیرد ،یا کسی که به پرستش امر قدسی مشغول است ،و یا حتی کل فلک گردون که طبق این نگاه جنبشی درونزاد و از سر شوق دارد .شمس در جای دیگری از ترجیع بندش شرحی مفصل دربارهی نسبت می‌ان شوق و عقل و عشق به دست می‌دهد: «لوح بر دست عقل ،عشق نهاد عشق فرمود تا بنشست کتاب عقل از عشق شد امام مبین عقل ازو شد مقدم اصحاب خود امام است و مسجد و محراب بگذر از عقل زآنکه عشق در عدد نیست جز یکی محسوب گر هزاران درآوری به حساب دائماگرد خویش گردان است از سر شوق ،عشق ،چون دوالب هست از شوق خویشتن گردان هست از مهر خویشتن در تاب» شمس می‌گوید عقل (که فاعل اصلی کردار ارادی است) در اصل مرید و پیرو عشق است و محور اصلی «خود» یکتاست و همان مهر است .با این حال او به روشنی تاکید می‌کند که این مهر که پیشوا و راهبر عقل شده ارادهی آزاد را کنار نمی‌گذارد ،بلکه آن را تشدید می‌کند .کسی که از مهر برخوردار است «گردِ خویشتن» می‌گردد و آشکارا نقش فاعلی خود را پررنگتر از پیش حفظ کرده است .در اینجاست که کلمهی شوق اهمیت پیدا می‌کند .چون شمس در بیت آخری که نقل کردم می‌گوید آنچه واسطه ی مهر و کردار ارادی است ،شوق است. می‌بینیم که پیوند می‌ان شوق و حرکت دورانی و فرض کرده ،برآمده از این تصویر نجومی است که اختران به خاطر شوق امر قدسی در آسمان به گردش درآمدهاند .اما معنادار است که این داللت از آسمان به زمین و از امر قدسی به انسان انتقال یافته و شوق به نیرویی بدل شده که باعث می‌شود «من» مانند چرخ چاه (دوالب) دور خویش بچرخد و از چاه عقل ،آبِ مهر را بیرون بکشد. بعد از بیدل هم هاتف اصفهانی مفهوم شوق را در همین معنی به این شکل به کار گرفته است: «دوش از شور عشق و جذبهی شوق هر طرف می‌شتافتم حیران آخر کار شوق دیدارم سوی دیر مغان کشید عنان» بیدل هم مثل هاتف می‌گوید شوق اصلی برآمده از عشق به دیدار دلدار مربوط می‌شود و این نیز بسا که دست ندهد ،و اینجاست که پیش از دیدن و همچون مقدمهای برای آن ،اشک حسرت است که از چشم روان می‌شود (شوقِ دیدار شد دلیلِ طلب /اشک پیش از نگه روان گردید) .در این بندها بیدل همان دوقطبی سر و چشم در برابر می‌نو و گیتی را حفظ کرده و به بازی با آن مشغول است. بیدل در این بستر معنایی است که از شوق سخن می‌گوید و آن را در مرکز نگرش خود جای می‌دهد. بالِ پرواز ،آشیان گردید ۳.۱۴بیقرارانِ شوق را چون صبح ۳.۱۵خونِ شوقی بر آستانِ نیاز خاک گشت و چمن عیان گردید ۳.۱۶شوقِ دیدار شد دلیلِ طلب اشک پیش از نگه روان گردید پیوند می‌ان شوق و پرواز با آنچه حسینی هروی می‌گفت شباهت دارد و این که شوق همچون خونی است که در دل می‌تپد ،انگار از حافظ برآمده باشد .پیوند می‌ان چشم و شوق که در ۳:۱۶میبینیم هم باز به نگرش حافظ شباهتی دارد .این استعاره ها چنان که دیدیم ،خارج از بدنهی صور خیال مرسوم دربارهی شوق بودهاند .بیدل گویا در همین حاشیه اندیشهی خود در این مورد را پرداخته و شوق را در کنار حیرت به عنوان جایگزینی برای عشق و خرد در نظر گرفته است. اگر به اشعار دیگر بیدل بنگریم و کاربرد شوق در آن را مرور کنیم ،تصویری دقیقتر از معنای این کلمه نزد او به دست می آوریم .بیدل تمام تصویرهای پیشیانیانش دربارهی شوق را بر گرفته و شبکه ای چشمگیر و خالقانه از تصویرها و نمادپردازی های تازه بر اساس آن تولید کرده است .یکی از عناصری که پذیرفته و بسط داده شده ،ارتباط شوق با جنبش و حرکت است: تار نتواند دهد افسردگی آهنگ را غزل «:۹۶مانع جوالن شوقم پای خواب آلود نیست شیر کی خواهد جدا بیند ز ناخن چنگ را» خار شوق از پای مجنون غمت نتوان کشید رشته به پا می‌پرد از رگ گل رنگ ما» غزل «:۲۱۱سلسلهی شوق کیست سر خط آهنگ ما غزل «:۲۲۵محمل ما چون جرس دوش تپشهای دلست شوق پندارد درین وادی قدم داریم ما» در این بیتها نمایان است که بیدل شوق را نیرویی درونی و نهفته در «من» می‌داند که جنبشی بنیادی تر و مهمتر از چرخش افلاک و عناصر طبیعی را رقم می‌زند ،که همانا پویایی جان و نفس در تن باشد. چرخشی که در قالب پریدن رنگ از رخسار (گل) یا تپیدن قلب نمود پیدا می‌کند و همواره حالی از احوال «من» است .شوق هرچند به عارضه و آزاری شبیه است (خاری در پا) ،در اصل بخشی کلیدی و نیرومند از وجود «من» است (ناخن در پنجه). بر این مبنا با آن که بیدل شوق را درون زاد و کمال انسانی می‌داند ،از تصویرهایی بهره می‌برد که به ماهیت وجود شوق مربوط می‌شود و بر جایگاه آن در تکاپوی عناصر هستی پافشاری دارد: به یادت آسمان سیر تپیدن جوش یاربها» غزل «:۲۷۸زهی سودایی شوق تو مذهبها و مشربها همچون دل بیتاب تپان ریگ روانها» غزل «:۳۰۳از شوق تمنای تو در سینهی صحرا غزل:۷۴۴ چشم مخمل را ز شوق پای بوست خواب نیست «بیرخت در چشمهی آیینه خاکست ،آب نیست آب و خاک بسملت از عالم سیماب نیست بعد کشتن خون ما رنگ است در پرواز شوق بر بنای صبر ما شوقت کم از سیالب نیست» شوخی مهتاب و تمکین کتان پُر ظاهر است مشکل ز پیش پا کند اندیشه گردباد» غزل «:۹۱۲جوالن شوق باک ندارد ز خار و خس چون نگه ما را همان چاک قفس شهپر بود غزل «:۱۴۸۴نیست اسباب تعلق مانع پرواز شوق آتش دل آبروی دیده مجمر بود» ضبط آه ما چراغ شوق روشن کردن است بسیاری از تصویرهای دیگر مثل سوختن شمع از شوق یا ارتباط شوق با طوق و عهد که نمودش را نزد شاعران پیشین دیدیم نیز در شعر بیدل یافت می‌شود .هرچند بیدل در قالبی یکسره نوآورانه آن را بازگو می‌کند: خالی مباد زین تب گرم استخوان ما غزل «:۲۴۰چون شمع دم ز شعلهی شوق تو می‌زنیم یعنی به خاک ریخته است آسمان ما» ...آه از غبار ما که هواگیر شوق نیست این تصویر دلکش اخیر جای توجه دارد .چون بیدل می‌گوید به خاطر شوق است که می‌نو (آسمان) هبوط کرده و در قالب گیتی (خاک) تجسد یافته است .یعنی آن تصویر مشهور گنوسی که فرو افتادن ملکوت در هاویهی مُلک را شرح می‌داد ،از دید او نوعی عروج است که بر بال شوق انجام می‌پذیرد. از این ابیات روشن می‌شود که بروز شوق و شیوهی بیان آن از دید بیدل با آنچه نزد پیشینیان دیدیم، شباهتی دارد .از این نظر که بیدل هم شوق را با تکاپو و جنبش همراه می‌داند و همزمان ماهیتی درونی و انسانمدارانه برایش قایل است که در ضمن جلوهای بیرونی و وجودی هم در گردش کائنات پیدا می‌کند. بیدل همچنین شوق را بیانپذیر می‌داند ،و ساختاری زبانی برای این بیان قایل است. اما صورتبندی مفهوم شوق نزد او متفاوت و پیچیده تر است .نتیجهگیریاش هم دربارهی کارکرد شوق ویژه و بیدالنه است .مثال تندروتر از قدمایش می‌گوید که زبان برای شرح شوق بسنده نیست .یعنی تفاوت مهمی در تصویرپردازیهای او دیده می‌شود و آن هم این که بیان شوق را نه به صورت گفتار و سخن، که در قالب نامه و نوشتار متبلور می‌بیند: برخاسته از شوق تو مو بر تن کاغذ» غزل «:۱۶۵۰خط نیست که گل کرد از آن کلک گهربار ما و ز خویش رفتن قاصد اگر نباشد» غزل «:۱۱۸۸مکتوب شوق هرگز بی نامهبر نباشد غزل «:۱۶۱۵دامگاه شوق چون من صید محرومی نداشت نالهواری هم نماند از من که صیادم رسید نالهای دارم که در هرجا فرستادم رسید» قاصد شوق از کمین نارسایی ایمن است بیدل که خود خوشنویس زبردستی بوده ،میگوید که شکل اصلی تجلی شوق ،در قالب «مکتوب» است .یعنی به نامهای می‌ماند که با خطی دلکش نوشته شده باشد .اشارههای او به «نامهی شوق» انباشته از اصطلاحات و اشارات خوشنویسان است .مثال در غزل ۱۶۵۰پیچ و تاب نوشتن کلمهی شوق بر کاغذ را به طرهی گیسویی تشبیه کرده و می‌گوید شکل مکتوب شوق نوشتار نیست ،بلکه گویی مو بر تن کاغذ از هیجان برخاسته و نمایان شده باشد .در تصویر زیبای دیگری در غزل ۶۶۸میگوید شوق «طلب» ،همچون مکتوبی تجلی پیدا می‌کند و آن شکل نوشتهی کلمهی طلب است که در حرف «ط» گرهای دارد ،و هنگام نوشتنش باید بعد از نگارش حلقه ی طاء مکثی کرد و بعد دستهی ط را بر این گره افزود و این را تاملی دانسته که در تبلور کلمهی طلب وقفه و گسستی ایجاد می‌کند .با این حال همین تامل باعث می‌شود خطی کشیده شود که ص را به ط تبدیل می‌کند ،و این خط عمودی به ایستادن الفی شباهت دارد که نماد وحدت است: ورنه جای نامه پیش یار ،ما را خواندنست غزل «:۶۶۸هیچکس بر معنی مکتوب شوق آگاه نیست رشتهی این ره اگر دارد گره ،استادنست» جزتأمل نیست بیدل مانع شوق طلب در ضمن شوق در غزلیاتش با برخی از حالت همنشین است که در نظر نخست نامنتظره می‌نماید. مثال بیدل شوق را با حسرت و دریغ و افسردگی نیز مربوط می‌داند: عرض یک خمیازه صحرا می‌کند مخمور را» غزل «:۷۹شوق اگر بی پرده سازد حسرت مستور را گر به راحت نزند ساحل ما هم دریاست» غزل «:۴۳۲شوق تا گرم عنان نیست فسردن برجاست از همین جا اتصال می‌ان شوق و جنون نمایان می‌شود .چون بیدل یکی از نمودهای جنبش برآمده از شوق را کرداری دیوانه وار می‌داند که بیشتر از جنس سرخوشی جنون آمیز است تا تیرگی مالیخولیایی: که چون آهم برون می آرد از خود قد کشیدنها» غزل «:۳۰۸گلستان جنون را آن نهال شوق در بارم فرزانه را ندامت ،دیوانه را عروسیست» غزل «:۷۲۰زان ناله ای که زنجیر در پای شوق دارد این جنون زایل شدن عقل نیست ،بلکه فاصله گیری از عقل سلیم عوام است و ترک روال اندیشیدن هنجارین، که مقدمه ایست برای پوست انداختن «من» و جدا شدنش از خویشتنِ موجود .و این خود دیباچه گذار به خودِ مطلوب است. در ضمن پیوندی می‌ان شوق و سرگیجه برقرار است و این چرخش سر که یادآورِ سرگردانی و بهت (یعنی نمودهای حیرت) هم هست ،استعارهای برای گردش افلاک هم تواند بود. نیست نقش خاتم من جز نگین پیچ و تاب» غزل «:۳۳۸تا به بحر شوق چون گرداب دارم اضطراب هرکجا آینه ای خون شده ،چشم تر ماست غزل «:۵۳۳شوق غارت زده ی انجمن دیداریم گردبادیم و همین گردش سر ساغر ماست» ...مست شوقیم درین دشت ز سرگردانی بنابراین بیدل آرای گذشتگان را می‌پذیرد که جنبش کائنات و چرخش اختران را به شوق منسوب می‌کردند، اما این همه را در «من» خالصه می‌کند .چندان که جنبش اختران را به سرگیجه ی برآمده از نشئه ی شوق و دوران و فلک را به دوار سر فرو می کاهد. پس از دید بیدل جنبش اصلی برآمده از شوق آن است که «من» از خویشتن به در می‌رود و به منی دیگر تبدیل می‌شود: غزل «:۳۹سبکتاز است شوق اما من آن سنگ زمینگیرم که در رنگ شرر از خویش خالی می‌کنم جا را» به هرجا می‌برد شوق تو ،بی ما می‌برد ما را» غزل «:۴۵نه گلشن را ز ما رنگی نه صحرا را ز ما گردی غزل «:۱۲۳میرسد دلدار و من عمریست از خود رفته ام یک نگاه واپسین ،ای شوق ،برگردان مرا» شوق به این شکل با نگاه و بینایی و چشم ارتباط دارد ،و به ویژه با جلوه گریهای زیبایی است که برانگیخته می‌شود. ورنه دام دلبری کو آهوان رام را؟» غزل «:۱۰۸شوق می‌بالد به قدر رمنگاهیهای حسن در کف شوق انتظار کلک بهزادیم ما غزل «:۲۱۸یوسفستان است عالم تا به خود پرداختیم زندگی تا تیشه بر دوش است فرهادیم ما» ...آمد و رفت نفس سامان شوق جانکنیست غزل «:۴۲۲شوق در کار است وضع اینو آن منظور نیست با نگه هر برگ این گلشن به رنگی آشناست» عالمی دارد سراغ حیرتم از چشم خویش» غزل «:۱۸۳۸شوق دیدارم به هر آیینه توفان می‌کند غزل «:۱۸۳۲تو هم ای دیده محو شوق باش و بیخودیها کن که عالم خانه آیینه است از حیرت رویش» به همین خاطر پیوندی می‌ان شوق و آیینه نیز برقرار می‌شود .آیینه از دید بیدل رمزی برای انگاره و ابزاری برای خودشناسی و خودآگاهی است .از این رو این جمالتش تامل برانگیز است که شوق را با خودبینی مربوط می‌سازد: دکان آینه گرم است چارسوی تو را» غزل «:۱۴۹به هرطرف نگری شوق محو خودبینیست شوق او آینهها بر سر راهم آویخت» غزل «:۳۹۶هر قدم در طلب وصل دچار خویشم شوق دیدارپرستان چقدر آینه زاست» غزل «:۴۴۶یاد آن جلوه ز چشمم گرهی اشک گشاست چو چشم آینه آغوش من همان خالیست» غزل «:۷۳۴اگرچه شوق تو لبریز حیرتم دارد نیم رخ کم حیرت است آیینه مستقبل کنید» غزل «:۱۶۳۳شوق تا گردد دو بال خویش را احول کنید مسیر دستیابی به کمال از دید بیدل دو رکن دارد که عبارتند از شوق و حیرت .او در غزلیاتش بارها به همنشینی این دو اشاره می‌کند که برای پرهیز از طولانی شدن این بخش از کتاب ،در گفتاری دیگر و هنگام شرح حیرت به آن خواهم پرداخت .خالصه آن که با همین خودشناسی و فراتر رفتن از خود است که کمال حاصل می آید و شوق از این رو نیرویی است که موجودات را به سوی کمال پیش می‌راند: غزل «:۵۱۲هیچ موجودی به عرض شوق ناقص جلوه نیست ذره هم در رقص موهومی که دارد کامل است» عالم شوق است اینجا ،جای بوک و کاش نیست» غزل «:۷۵۸بیتکلف زی تب و تاب امید و یاس چند؟ بیدل به این ترتیب منظومه ای از تصویرهای بدیع آفریده و شوق را در می‌انهی این چشمانداز رنگین نشانده است .زیبایی این تصویرها نشان می‌دهد که ارج و قدر مفهوم شوق نزد او چقدر بوده است: آن کیست گیرد از نمک خود خبر درآب» غزل «:۳۶۳بیدل گم است هر دو جهان درگداز شوق جاده ی رگهای گل دارد سراغ خون آب» غزل «:۳۷۳صافطبعاناند بیدل ،بسمل شوق بهار ز سینه تا سرکویت غبار فریاد است غزل «:۴۶۳هجوم شوق ندانم چه مدعا دارد خیال موی می‌ان تو کلک بهزاد است» چه نقشها که نبست آرزو به پرده شوق یک جهان دل جمع کرد انگور در خم کردنش» غزل «:۱۸۱۷بندهی پیر خراباتم که از تألیف شوق دل تپیدن ناز وحیای دارد و الهام هم غزل «:۱۹۵۲شوق کامل در تسلیها کم از جبریل نیست سایهی دیوار دارد زیر و پشت بام هم» زین نشیمن نغمهی شوقی به سامان کرده گیر ای بسا گوهر که گردید آب در گنجینهام غزل «:۱۹۹۶ناروایی در مزاج شوق معنیها گداخت جام تا در گردش آمد شنبه است آدینهام» انتظار فرصت از مخمور شوقت بردهاند بر این مبنا اشارهی بیدل در ۴.۱۱مهم است ،درآنجا که می‌گوید شوق ،حیران است (شوق ،حیران که با چنین اظهار /چه نهانیست آشکارا را؟) .یعنی نیرویی در دل شوق نهفته که همان شگفتی است و این است که با تجلی امر قدسی ارتباط برقرار می‌کند و امر نهان را آشکار می‌سازد .به همان شکلی که از دید بیدل عاشق است که معشوق را با اکسیر عشق خلق می‌کند ،شوق هم نیرویی است که در من ریشه دارد و موضوع مهر که امر قدسی باشد را میآفریند: جز شوق برهمن صنمی نیست در اینجا» غزل «:۲۱بیدل من و بیکاری و معشوق تراشی هرکف خاکی که آنجا سر نهی سجاده است غزل «:۵۸۰منزل خاصی نمی‌خواهد عبادتگاه شوق همچو خار خشک بهر سوختن آماده است» زاهد ز رشک شرار شوق ما تردامنان بی سبب و بی طلب دل همه جا می‌رود» غزل «:۱۵۲۷مقصد و مختار شوق کعبه و بتخانه نیست به این ترتیب بیدل شوق به سوی معبود را امری خودبسنده و خودارجاع می‌بیند که از قید متافیزیکی استعلایی فارغ است و لزوما به امر قدسی بیرونی اشاره نمی‌کند .امر قدسی برای او در قالب شوق تجلی پیدا می‌کند که به شکلی متقارن سراسر هستی را در بر می‌گیرد و همه را به عبادتگاهی با بتی مقدس شبیه می‌سازد که همانا کل وجود است. به همین خاطر بیدل هنگام شرح شوق بارها به ماجرای دیدار موسی و یهوه بر کوه طور اشاره کرده و به صورتهای گوناگون آن را واسازی کرده است: خاکستر پروانهای محو چراغ ایمنت غزل «:۸۷۲در وادی شوق یقین صد طور موسی آفرین ای صبح یک عالم نفس اندیشه دل مسکنت» ...نی عشق دانم نی هوس شوق توام سرمایه بس جهدی که خروش تو ره طور نگیرد» غزل «:۱۱۱۸محرومی شوق ارنی سخت عذابیست تا دو عالم چمن اندود تجلی نشود» غزل «:۱۵۲۷شوق موسی نگهم رام تسلی نشود این تصویر بیدل از رویارویی با امر قدسی را می‌توان با برداشت اندیشمندان دیگر مقایسه کرد .مثال در مقابل بیدل که می‌گوید شوق موسی خودبسنده بوده و نیازی به تجلی خداوند بر کوه نداشته ،مولانای بلخی می‌گوید: هردم تجلی می‌رسد بر می‌شکافد کوه را» غزل «:۱۴عالم چو کوه طور دان ما همچو موسی طالبان ذره ذره هر دو عالم گشته موسیوار مست» غزل «:۴۱۴چون فزون گردد تجلی از جمال حق ببین زهی مقام تجلی و آفتاب مدار» غزل «:۱۱۴۱برای مغلطه می‌دید و دیدنش می‌جست گر سمع و بصر خواهی نک سمع و بصر باری» غزل «:۲۵۹۳ای جان تماشاجو ،موسی تجلی جو مولانا به این ترتیب طلب دیدار در کوه طور را می‌پذیرد و موسی را بزرگ می‌شمارد ،اما می‌گوید این تجلی فراهم و در دسترس است ،نه چنان که در تورات می‌خوانیم ،دریغ شده از موسی .تفاوت در اینجاست که موالنا وجود کوه طور و مکانی تقدیس شده را برای تجلی امر قدسی می‌پذیرد .اما بیدل آن را انکار می‌کند و می‌گوید کوه طور تفاوتی با سایر جاها ندارد. بر همین منوال است که مولانا امر قدسی را امری بیرونی می‌بیند که تجلی اش همیشگی و در دسترس است .در حالی که بیدل آن را امری درونزاد می‌بیند که تجلی اش چیزی جز خطای دید نیست و منظوری است که با ناظر درهمسرشته است: به هر طرف رودم دل ،تجلیآبادست» غزل «:۶۳۱کنون که مژدهی دیدار شوق بنیادست طور اگر آتش فروزد ،کرم شبتاب من است» غزل «:۵۵۲موبه مویم چشمهی برق تجلیهای اوست تجلی فرش این آیینه از سیماب می‌گردد» غزل «:۹۴۷ز بیتابی چراغ خلوت دل کرده ام روشن تا دو عالم چمن اندود تجلی نشود غزل «:۱۵۲۷شوق موسی نگهم رام تسلی نشود زیردست هوس سایهی طوبی نشود» ...سربلند تب خورشید محبت بیدل در این بیت اخیر هم بیدل هنرمندانه دو چارچوب متعارض از فهم امر قدسی را مقابل هم نهاده است .یکی نگرش مهرآیین که خورشید محبت را مقدس می‌داند و دیگری نگرش عبرانی-سامی از خداوند را که به جایگاه تجلی بتپرستانهای مثل کوه طور یا درخت طوبی باور دارد. این شرح از آنجا الزم آمد که دریابیم بیدل در بیت ترجیعش وقتی می‌گوید «که جهان نیست جز تجلی دوست /این من و ما همان اضافت اوست» در چه چارچوبی به این مفهوم می‌نگرد.