دیدیم که بیدل در آغازگاه ترجیع بندش مسئله ی محوری خود را به شکلی کامال متفاوت با دیگران صورتبندی کرد ،و در هر بند با زاویهای تندتر از بدنهی گفتمان رایج در این حوزه فاصله گرفت .در بند چهارم شعر بیدل نیز همین الگو را عیان می‌بینیم .نخست نیکوست که این بند را کامل بخوانیم: ۴.۱موج پوشید رویِ دریا را پرده از اسم شد مسمّا را ۴.۲نیست جز اسم ،بالِ پروازش فهم کن آشیانِ عنقا را ۴.۳جلوههای جمالِ بیرنگی تک و پو داد جانِ اشیا را ب ناموسِ صد زلیخا را جی ِ ت حسنِ یوسفی زده چاک ۴.۵ذات فارغ ز اعتبارِ ظهور معتبر جلوه ساخت ،اسما را ۴.۶ذره اینجا به هر زمینگیری چشمکی می‌زند ثریا را ۴.۷میکند دودی از نفس ظاهر تا دهد عرضه داغِ دلها را ۴.۸میکشد طرْفی از نقاب سحر تا کند سینهچاک ،دنیا را ۴.۹از نسیمِ بهار کرد عیان نفسِ معجزِ مسیحا را ۴.۱۰مینماید ز شاخِ هر گلبن شمعِ اسرار ،دست موسا را ۴.۱۱شوق ،حیران که با چنین اظهار چه نهانیست آشکارا را؟ ۴.۱۲در دلِ اللهی چمن آخر که نهاده است داغ سودا را؟ ب صحرا را؟ جی ِ ۴.۱۴جاده هرسو گشوده است آغوش که دریدهست ِ ۴.۱۵زین همه جلوهی جنونپیما سوخت حیرت ،نگاهِ بینا را ۴.۱۶شعلهی دل ز چشمِ تر ننشست ابر ،ننشاند جوشِ دریا را ۴.۱۷غُلغُلِ بادهی قیامتجوش همه تن ناله کرد می‌نا را ۴.۱۸آگهی می‌زند چو آیینه مُهر بر لب ،زبانِ گویا را ۴.۱۹قفلِ گنجِ دل است خاموشی از صدف پرس این معمّا را ۴.۲۰بیدل ار واقفی ز رمزِ یقین ترک کن قصّهی من و ما را که جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۴.۲۱ ت اوست» این من و ما ،همان اضافَ ِ جان کالم بیدل در این بند آن است که دال هرچند مدلول را پنهان کرد و اسم هر چند مسما را فرو پوشاند ،اما در کتمان کامل آن ناکام ماند .شوق و حیرت که دو نیروی برانگیزاننده ی شناسایی هستند ،بر زبان غلبه می‌کنند و جلوه هایی از هستی از زیر نقاب کلمات خود را نشان می‌دهد .گزاره ی اصلی ابن بند را می‌توان چنین صورتبندی کرد که هستی در نهایت از زبان فربه تر است و همه ی این توسط آن فروپوشانده نمی‌شود ،و از این رو همواره راه برای لمس آن و فرا رفتن از حرف و کلمه گشوده است. بیدل طبق معمول سخن خود را در ظرفِ تصویرهایی خیال انگیز و رنگین می‌ریزد .می گوید هرچند دریا از موجها پوشیده شده ،اما این موجها به پردهای از اسم می‌مانند که بر مسمایی بزرگ کشیده شدهاند. ۴.۱موج پوشید رویِ دریا را پرده از اسم شد مسمّا را بیدل در هر یک از بندهای پیشین به این استعارهی موج و دریا اشاره کرده بود و هربار آن را از زاویهای نگریسته بود .نخست می‌گفت شناسایی وقتی به دریای هستی حمله ور شد و آن را تکه تکه کرد تا بشناسد، «جوش زد ناگهان محیط وجود» .در این دریای وجود که اسیر توفان شناخت شده بود «موج تمییز علم شد پیدا». در مرحلهی بعد اشاره کرده بود که آنچه شناختنی است و در بافت معناهای مشاهده پذیر و می‌نوی ادراک شدنی (آسمانها) جای می‌گیرد ،از همین موج زاده شد .یعنی «آسمانها پدید شد زآن موج /چون حباب از تالطمِ دریا» .در بند پیشین همچنین اشاره کرده بود که این موج چیزی جز همان واژگان و نامها نیست .اما این موج تنها در کرانه ی دریا و کنار ساحل مجال ظهور پیدا می‌کند« ،موج چون بر کنارِ بحر رسید/ کرد ظاهر مظاهرِ اسما» .یعنی در آنجا که دریای هستی با کرانهای از شناسایی برخورد می‌کند این نمودهای زبانی پدیدار می‌شوند که به موجی شباهت دارند .بیدل با صراحت دربارهی اعتیار این رمزگان موضع گرفته بود و گفته بود که «اعتباراتِ پوچ توفان کرد /محملِ موج و کف روان گردید». از اینجا برمیآید که وقتی بیدل می‌گوید موج همچون پردهای از اسم روی دریای هستی را پوشاند، در اصل دارد دنبالهی زنجیرهای از تداعی ها را می‌گیرد که هم بسیار زیبا و بیانگر است و هم عمیق و دقیق. آن دقت ریاضی گونه ای که گفتم در شعر بیدل وجود دارد را اینجاها می‌توان دید ،و دریافت که سخن او منطق محض و ریاضیات خشک نیست ،بلکه شکلی باشکوه از همان است که با معناهای ملموس و تصاویر بدیع آراسته شده است. بیدل پیشتر برای توصیف شوقی که درهم شکننده ی سلطنت کلمات است ،استعارهای به کار گرفته بود و گفته بود «بیقرارانِ شوق را چون صبح /بالِ پرواز ،آشیان گردید» .یعنی همچنان که بامدادان در غلبهی نور بر ظلمت معنی پیدا می‌کند و مفهوم صبح با جنبشی در جبههی روشنایی پیوند خورده ،عارف نیز با شوق دستخوش جنبشی همیشگی می‌شود .همچون پرندهای که آشیانی جز بال خود ندارد .یعنی تنها در پریدن است که می‌تواند مستقر شود .در این بند بیت دوم ادامهی همین تصویر است: ۴.۲نیست جز اسم ،بالِ پروازش فهم کن آشیانِ عنقا را یعنی سیمرغ که همگان دربارهی شکوه بال و پرش سخن می‌گویند ،در اسم و صفت و کلمه فروپوشانده شده است و انگار که کوشیده اند او را در آشیانهای از لغات زمینگیر کنند .اما بیدل می‌گوید آشیان عنقا آسمان است .یعنی سیمرغ در پریدن است که آرام می‌گیرد .بال پرواز او به شکلی که مرسوم و آشناست ،چیزی جز اسم نیست .اما در واقع بال سیمرغ فراتر از اسم ،آشیانه ی اوست. بیت بعدی نشان می‌دهد که تفسیری که گذشت درست بوده است .چون بیدل می‌گوید همین جنبش و تکاپویی که در جان جهان است ،وقتی فارغ از زبان و دال شود و «بیرنگی» پیدا کند ،تازه زیبایی و جلوه ی هستی را نمایان می‌سازد .همچون سیمرغی که تنها هنگام پریدن می‌توان پیکرش را درست دید. ۴.۳جلوههای جمالِ بیرنگی تک و پو داد جانِ اشیا را اما پرسش اینجاست که چطور می‌توان این تکاپو را دید و سیمرغ را از قید آشیانه ای جعلی رهاند؟ بیدل می‌گوید که هستی به خودیِ خود سرکش است و رام زبان نمی‌شود .او برای شرح این داستان از چندین داستان تو در تو و تصویر فشرده استفاده می‌کند: ب ناموسِ صد زلیخا را جی ِ ت حسنِ یوسفی زده چاک این بیت را باید در کنار بیتی دیگر از بیدل خواند که کمابیش تکراری از آن است: غزل «:۳۸عصمت حسن یوسفی زد چاک پردهی طاقت زلیخا را» جلوهی هستی به زیبایی یوسف می‌ماند که قانون و هنجارهای ناموس را در هم می‌شکند .به همان ترتیبی که زلیخا قواعد زناشویی را زیر پا گذاشت و حجاب ناموس خود را درید ،تا از زیبایی یوسف برخوردار شود .یوسف پسری جوان و بردهای زرخرید بود که همچون بیگانهای به سرزمین مصر وارد شده بود .مصری فروپوشیده در کلمات هیروگلیف و رمزهای گوناگون ،که زلیخا همچون نمادی از آن در داستان عهد عتیق ظاهر می‌شود .زلیخا زنی است مصری و مستقر و پیوند خورده با نهادهای اجتماعی .اما جالب است که زلیخا در تورات نامی ندارد و همه جا «زن پوتیفار /زن عزیز مصر» نامیده شده است .زلیخا در ضمن پوستهی نمادین و نهادی خود را می‌شکافد و از آن تخطی می‌کند ،چرا که می‌لی مهارناپذیر به یوسف دارد. بیدل می‌گوید هستی به یوسفی شبیه است که نظام زبان و شبکهی اسمها تاب مقاومت در برابرش را ندارد و مثل زلیخا برمی شورد و از گریبان ناموس (نوموس یونانی ،یعنی قانون) را می‌درد. بیدل در بند دوم می‌گفت منِ شناسنده است که هستی را رمزگذاری می‌کند و آن را با لفافی از کلمه می‌پوشاند .اینجا می‌گوید که هستی در برابر این پرده پوشی مقاومت می‌ورزد و این کوشش را عقیم می‌گذارد. در ارتباط یوسف و زلیخا این یوسف است که از دید بیدل فعال است .حسن اوست که پردهی ناموس زلیخا را می‌درد .با این حال نکتهی مهم آن است که بیدل برای وصف حسن یوسف از کلمه ی عصمت استفاده کرده است .یعنی یوسف هرچند رام قوانین ناموس نمی‌شد و گریبان زلیخا را می‌درید ،اما در عین حال معصوم بود .یعنی قصدی از این کار نداشت .حسن یوسف بود که شوق را در زلیخا برمی انگیخت و او را به نابسنده بودن ناموس اش آگاه می‌کرد .اما خود یوسف در این می‌ان عصمت خود را حفظ کرده بود .همچون هستی متقارنی که قصد و تصمیمی برای برهم زدن بازی زبانی شناسندگان ندارد ،اما با برانگیختن شوق و حیرت خود به خود چنین می‌کند. بیدل در این بستر معنایی با زبانی یکسره فلسفی می‌گوید: ۴.۵ذات فارغ ز اعتبارِ ظهور معتبر جلوه ساخت ،اسما را یعنی سرشت هستی یا ذات ،از این که چگونه ظهور پیدا می‌کند فارغ است و برای آن اهمیتی قائل نیست. درست مثل یوسفی که در عصمت غوطه ور است و هر چند می‌ل زلیخا را برمی انگیزد ،اما خود فارغ از می‌ل است .ذات هستی هم در تقارن جوهریاش چنین است .اما همین جلوه کردن هستی است که اسمها را معنادار می‌کند و به آنها اعتبار می‌بخشد .به این ترتیب می‌ان جزء و کلِ هر موجود و می‌ان سطوح خُرد و کالن وجود پیوندی برقرار می‌شود .ولی ارتباط هستیشناسانه می‌ان این دو از جنس شناسایی و رمزگذاری زبانی نیست، که نابسندگی اش را دیدیم .این ارتباطی است که بر محور جلوه فروشی کل در برابر جزء و شیفتگی جزء به کل نمود پیدا می‌کند. این ارتباط اما دوسویه است .چون «ذره اینجا به هر زمینگیری /چشمکی می‌زند ثریا را» .یعنی جزء هم به بازی کل وارد می‌شود و او نیز بخشی از این چرخهی شوق را بر عهده می‌گیرد .هرچند نقش او دلباخته ایست که دلداری را می‌جوید: ۴.۶ذره اینجا به هر زمینگیری چشمکی می‌زند ثریا را ۴.۷میکند دودی از نفس ظاهر تا دهد عرضه داغِ دلها را ۴.۸میکشد طرْفی از نقاب سحر تا کند سینهچاک ،دنیا را ۴.۹از نسیمِ بهار کرد عیان نفسِ معجزِ مسیحا را ۴.۱۰مینماید ز شاخِ هر گلبن شمعِ اسرار ،دست موسا را بیدل می‌گوید آن موجهایی که بر دریا پرده کشیده بودند و آن آشیانی که بر بالها مستقر شده بود، وقتی با کل مربوط شوند ،از واقعیت آن برخوردار می‌شوند .اسم وقتی اعتبار پیدا می‌کنند که ذره با ستاره وارد بازی شود و چشمکی به او بزند .آن وقت است که می‌تواند جزء و کل را به هم پیوند بزند و به دالی برخوردار از مدلول بدل شود. بیدل در چهار بیت تصویرهایی را آورده که تقریبا با چهار عنصر برابر است .دود و دوده (خاکستر، همتای خاک) که از آتش شوق برمیخیزد ،عشق نهفته در دلها را نمایندگی می‌کند .سحرگاه که ظلمت دریده می‌شود ،آتش است که دنیا را فریفته ی خویش می‌سازد .باد بهاری که زمین زمستانزده را سرسبز و بارور می‌کند ،به دم عیسای جانبخش می‌ماند که مرده را زنده می‌کرد .آبی که در رگهای گیاه جاری است و گلها را می‌شکوفد ،به دست نورانی موسی شبیه است که خداوند در جلوهی بوتهی فروزان (شمع اسرار) بر او ظاهر شد. این نظم دقیق را در آثار بیدل زیاد می‌بینیم و این به حاکمیت نظام چهار عنصری بر ذهنیتش گواهی می‌دهد .استیلای این سرمشق چنان است که وقتی در بیت ششم از ذره یاد می‌کند ،خود به خود چهار صورت بنیادین ذره را برمیشمارد و در چهار بیت بعدی عناصر اربعه را به داستان خود وارد می‌کند .چهار عنصری که در اینجا نام می‌برد ،سویه هایی شگفت و دلکش و معجزه آمیز از ارکان هستی را نمایندگی می‌کند:ثریای جلوه فروش بر افلاک در مقابل ذره ی زمینگیر عالمت جزء و کل است که در چهار چشمهی عنصری جاری می‌شود:داغ خوردن دل با عشق ،شکافتن افق با سپیدهدم ،زنده شدن گیاهان با وزش باد بهاری ،و شکوفه زدن شاخه های گلبن که رخدادهایی روزمره و پیش پا افتاده به نظر می‌رسند ،در اینجا همچون معجزه های عیسی و موسی تعبیر شدهاند. این نکته را باید در نظر داشت که در سنت ایرانی مفهوم چهار عنصر گیتیانه \-در کنار آذر که نیروی می‌نویی است \-سرمشقی دیرینه و فراگیر بوده که اغلب اندیشمندان آن را پذیرفته و در آن چارچوب می‌اندیشیدهاند .نمودی از این سرمشق نظری را در شعری از اثیرالدین اخسیکتی (درگذشته ی ۵۹۱ /۴۵۹۱خ/ کی زیر حقهی نیلی پدید آورد چار ارکان جهان را هم جهانبانی است پیدابین پنهاندان سیم سیمابگون پرده چهارم اللهگون کهسان یکی چون عود پرورده یکی کافور حل کرده به نیروی چهار اسباب زیر جنبش دوران جهانی را به یک امر دو حرفی در وجود آورد سیم زآن حاجت سایل چهارم صورت الوان یکی زآن گوهر قابل دوم زآن قوت فاعل ازیشان چهار نیکوکار و باقی رند و بیسامان ده و دو پیک پای آور زفاقه کرده 87در یک ره سوم را چرخ تیرافکن چهارم مشرع الحتیان یکی را گاو فربه تن دوم را خوشه در خرمن این تصویری کمابیش مکانیکی از آفرینش است و می‌گوید خداوندی که پیدابین پنهاندان (صفت دقیق اهورا ،یعنی مزدا) بوده ،با دو حرف (کُن) چهار عنصر را پدید آورده (یکون) و این در بستر زمان (زیر جنبش دوران) تحقق یافته است .آنگاه می‌گوید این چهار عنصر نماد چهار نسبت فلسفی چیزها با هم هستند: نیروی کنشگر (فاعل) و نیروی پذیرنده (قابل) و نیروی طلب کننده (سایل) و ریخت بیرونی چیز (صورت الوان) .این نیروها در فلسفه ی قدیم ایرانی رایج بوده اند و جای توجه دارد که یکیشان به اراده ی آزاد و خواست (سایل) بازمی گردد که همان مقام طلب در عرفان است. برخی از مفسران ابیاتی از این دست را همتای چهار علت ارسطویی و بنابراین مشایی دانستهاند ،که نادرست است .نخست آن که ارسطو خود به صراحت چهار علت را در آثارش قید نکرده و علل فاعلی و مادی و ابزاری و غایی از تفسیرهای پیروان بعدی اش برخاسته است .دوم آن که چهار نیرویی که اثیرالدین اخسیکتی برمیشمارد قدیمی تر از ارسطو هستند و در اسطوره آفرینش انسان در کیش زرتشتی ریشه دارند. آنجاست که نیرویی کنشگر (اهورامزدا) با نیرویی پذیرنده (روان انسان) رویارو می‌شود و او را به نبرد با اهریمن فرا می‌خواند و روان انسان می‌پذیرد (طلب) و به این ترتیب آفرینش و ظهور صورت آغاز می‌شود. اما نکته در اینجاست که از دید اثیرالدین چهار عنصر گیتیانه پیامدی از این فرایند آفرینش می‌نویی هستند ،و با کالم (کُن) پیوند دارند و با آن آغاز می‌شوند. این درست نقطهی مقابل دیدگاه بیدل است .چون تا اینجای کار معلوم شد که اسم قادر به پوشاندن مسما نیست و هستی در برابر حجاب کلمات مقاومت می‌ورزد و آن را دفع می‌کند .اما در جریان اندرکنش این دو ارتباطی می‌ان دال و مدلول برقرار می‌شود که در ساحتی شناخت شناسانه دیدن هستی و فهم آن را ممکن می‌کند ،و در ساحتی هستی شناسانه جزء و کل (موج و دریا ،اسم و مسما) را با هم پیوند می‌زند .اما نیرویی که این پیوند را برقرار می‌کند چیست؟ از دید بیدل این ارتباط دو رکن دارد که عبارتند از شوق و حیرت .او نخست در دو بیت شوق را تعریف می‌کند: ۴.۱۱شوق ،حیران که با چنین اظهار چه نهانیست آشکارا را؟ ۴.۱۲در دلِ اللهی چمن آخر که نهاده است داغ سودا را؟ این بیتها در امتداد بخش ۳.۱۶- ۳.۱۴قرار می‌گیرد که نخستین پیکربندی بیدل از مفهوم شوق در بند پیشین بود و در گفتار بعدی شرحی مفصل درباره اش می آورم .آنچه در این دو بیت به آن اشارت پیشین افزوده است ،پیوند می‌ان شوق است با دوقطبی نهان /آشکار .این دوقطبی با راز مهر همتاست که همچون داغ سودا در دل الله نهفته است ،و منظور بیدل از این بیت نازک خیالانه ،آن است که الله (و همچنین شقایق) که سراسر سرخ است و به رنگ خورشید /مهر ،در می‌انهی خود و در پایهی گلبرگ هایش بخشی سیاه دارد .بیدل این را به «داغ سودا» تشبیه کرده که علاوه بر توصیف رنگ ،استعاره های روانشناختی هم هست .میگوید شوق که همتای مهر است ،در ضمن می‌تواند مقدمهای برای جنون هم باشد ،همچنان که پایهی گل اللهی سرخ، سیاه است .گویی که مزاج دموی از مزاجی سودایی برآمده باشد. آنچه در این دو بیت اهمیت دارد ،این نکته است که شوق نیرویی است که نهان را به آشکار تبدیل می‌کند ،و این همان مفهوم تجلی امر قدسی است که در عرفان و حکمت ایرانی بارها و بارها موضوع بحث بوده است 88.اگر بخواهیم کلی بگوییم ،مفهوم تجلی امر قدسی در تمدن ایرانی دو سرمشق عام ناسازگار دارد. یکی نسخهی آریایی-زرتشتی که در آن تجلی خداوند با مهر پیوند دارد و همچون بروز نیرویی درونزاد در «من» است و به خودآگاه شدن شباهت دارد .روایت دیگر نسخهی سامی-عبرانی است که رویارویی با خداوند را به دیدار پادشاهی مقتدر مثل فرعون تشبیه می‌کند و آن را امری برونزاد ،دشوار ،خطرناک و پیوسته با قدرت و جبروت خداوند می‌داند. در ۴:۱۱دیدیم که بیدل می‌گفت شوق با حیرت درآمیخته است و تجلی از این راه ممکن می‌شود. در ادامهی همین بند واژگونهاش را هم می‌گوید و حیرت را نیز درآمیخته با شوق می‌داند: ب صحرا را؟ جی ِ ۴.۱۴جاده هرسو گشوده است آغوش که دریدهست ِ می‌گوید به همان شکلی که شوق خود حیران است ،حیرت نیز با شور و شوق عجین شده است. یعنی اینها دو سویه ی یک امر غایی هستند ،که همان مهر یا عشق است .شوق که پل زنندهی می‌ان جزء و کل بود و اسم و مسما را به هم متصل می‌کرد ،از این که هنوز درون و برونی در کار است حیرت می‌کند .پرسش او از آن است که آن هستی متقارنِ بیاعتنا به زبان که به عصمت یوسف شبیه بود ،همچنان با نیروی حسن به اجزای هستی قالب می‌شود و به آنها معنا می‌بخشد. اما شوق بابت چه چیز حیرت می‌کند؟ بابت خودش .یعنی شوق از مجرای حیرت خودآگاه می‌شود. همچنان که حیرت در بیتهای بعدی با تکیه بر شوق موفق می‌شود به خود ارجاع بدهد و خویشتن را بازنمایی کند .از چشماندازِ شوق ،هر آشکاری نهانی در پسا پشت خود دارد .اللهی سرخی که در بوستان روییده ،نمادی است از دلی که داغ عشق خورده و خونین است .رگه ی عقیقی که در سنگ خارا پنهان شده، به جگر خونین کوه شبیه است ،چرا که به راز حیرت مبتلا شده است .دشتی که در می‌انهاش جادهای دارد ،به درویشی شبیه است که در حین سماع گریبان خود را دریده است. بیدل در غزلیاتش بارها و بارها به پیوند می‌ان شوق و حیرت اشاره کرده است .در حدی که می‌توان حدس زد که در برابر دو غایت حکیمان و عارفان یعنی خرد و مهر ،گویا مفاهیمی جدید و هم مضمون برگزیده و این دو را با حیرت و شوق برچسب زده است: تا به خود جنبد محیطی از گهرآورده است» غزل «:۵۸۸کشتی چشمم که حیرت بادبان شوق اوست نهانِ پردهی دل ،آشکارِ آینه است» غزل «:۶۱۳چراغ انجمن شوق جز تحیر نیست چون نگه غیر از تحیر مُهر این طومار نیست» غزل «:۷۵۳محو گشتن منتهای مقصد شوق رساست که چون قمری قدح در چشم دارم سرو می‌نا را غزل «:۳۲خرامت بال شوقم داد در پرواز حیرانی تب شوق کسی در رقص دارد نبض دریا را» ...نه از موج نسیم است اینقدرها جوش بیتابی در اینجا هم پیوند می‌ان شوق و جنبش پرندگان و اختران در آسمان را می‌بینیم و هم ارتباط بین شوق و جنبش زمینی موجها در دریا را. بیدل به این ترتیب تصویری که از هستی پرداخته بود را بسط می‌دهد .تصویری که در بیتهای پیشین بر دریا (موج) و آسمان (عنقا) متمرکز بود .اما حالا به کوه و چمن و صحرا هم تعمیم پیدا می‌کند. می‌گوید هریک از اینها \-که نمودی از هستی کالن هستند \-بذری از حیرت و شوق را در خود نهفته اند و آن را همچون نمادی (الله ،عقیق ،راه) نمایان می‌سازند. اما این رمزپردازی نو برعکس آن اسم گذاری پیشین امری صریح و آشکار و سر راست نیست .وقتی شناسنده برای طبقه بندی هستی به چیزها نام می‌داد و برچسب می‌زد ،در واقع نظامی از عالیم را به هستی تحمیل می‌کرد ،بی آن که ارتباطی عمیق با آن پیدا کرده باشد .وقتی این پرده دریده شد و سامان اسمها برافتاد، خودِ هستی در پاسخ به شوق و حیرت رمزگانی به دست می‌دهد .اما این نمادها که از چهار عنصر برمیخیزند و بسترهای هستی در مقیاس کالن را پوشش می‌دهند ،مبهم و پیچیده و الیه الیه و رازآمیز هستند. ۴.۱۵زین همه جلوه ی جنونپیما سوخت حیرت ،نگاهِ بینا را اینجاست که دومین نیرو یعنی حیرت پا به می‌دان می‌گذارد .جلوه هایی که حال تجلی می‌کنند ،انبوه و متراکم هستند و حیرتی برمیانگیزند که نگاه بینا را سردرگم و مبهوت می‌کند .در نتیجه حال با معنایی سروکار داریم که در نمادها جایگیر شده ،اما از آن تراوش می‌کند و به تمامی در آن جای نمی‌گیرد: ۴.۱۶شعلهی دل ز چشمِ تر ننشست ابر ،ننشاند جوشِ دریا را ابرِ نمادهای نویافته رمزگونه هرچند به پوششی فراگیر و پهناور می‌ماند ،اما نمی‌تواند پهنهی دریای هستی را بپوشاند .دریایی که دیگر آرام و ساکن نیست ،که به خاطر شوق در جوش و خروش است .به همین ترتیب اشک شوق با آن که از جنس آب است ،اما در فرونشاندن التهاب دل که از عشق برخاسته ،ناتوان است. هستی وقتی از ظرف اسم لبریز می‌شود و بیرون می‌زند ،حیرت می آفریند .اسیری لاهیجی در هشتمین بند از ترجیع بندش می‌گوید: این خرابات عشق دریاییست مائیِ ما در او گذر نکند بیدل که یک قرن با او فاصله دارد ،به پیروی از او همین استعارهی جوشیدن دریا را برای مقام حیرت به کار گرفته و می‌گوید آنچه در دریا ژرف است و طوفانی ،موجههای کوچک اسم بر سطح آب نیست که از بارش باران زبان برآمده باشد .بلکه جنبشی عظیم و عمیق در زیر آن رخ می‌دهد که زبان و عقل را بدان راه نیست و همین است که حیرت ایجاد می‌کند .حیرتی که در ضمن به شوق درآمیخته و با واسطه ی شوق است که موفق می‌شود خویشتن را صورتبندی کند. بیدل همینجا به شکلی مالیم و آرام به نمادهای مرسوم صوفیانه روی میآورد و جوشش دریا را به جوش زدن شرابی که تخمیر می‌شود تشبیه می‌کند: ۴.۱۷غُلغُلِ بادهی قیامتجوش همه تن ناله کرد می‌نا را شرابی که در سراسر تاریخ کرانمند یعنی از ازل تا قیامت در حال تخمیر و جوشیدن بوده ،وقتی در ساغر آبگونهی دل می‌ریزد ،چنان صدای سهمناکی تولید می‌کند که کل جام را به بانگی بدل می‌کند .بانگی که گویی چیزی را اعالم می‌کند ،که رازی مگوست: ۴.۱۸آگهی می‌زند چو آیینه مُهر بر لب ،زبانِ گویا را پس آن مسیر پرده نشینی هستی در زیر سایه ی زبان ،راه بازگشتی هم دارد که در آن هستی زبان را در چنگ می‌گیرد و می‌فشارد .ظاهر و باطنی که به این شکل برپای می‌شود ،جایگزین دال و مدلول سابق می‌شود و چون ارتباط می‌ان هستی و زبان برقرار شده ،نمادها به اندازهی خود هستی مبهم و رازآمیز می‌شوند. شراب ابدی که نماد خرد و فرزانگی مغانه است ،جام را که نماد انسان و حامل خرد است ،در خود منحل می‌کند. بیدل در بیتهای آخر بند چهارم با فشردگی و زیبایی کامل از نمادهای آیین مهر بهره می‌گیرد .شرابی که در جان می‌ریزد همچون روان است در تن و خِرَد است در جان .به همان ترتیب که مرواریدی که در صدف پرورده می‌شود ،مقدمهی زایش آفتاب از کرانه ی دریاست ،چون به مهر می‌ماند که ناهید او را در دل می‌پرورد: ۴.۱۹قفلِ گنجِ دل است خاموشی از صدف پرس این معمّا را ۴.۲۰بیدل ار واقفی ز رمزِ یقین ترک کن قصّهی من و ما را که جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۴.۲۱ ت اوست» این من و ما ،همان اضافَ ِ آنچه بیدل در این بیتها می‌گوید را با شکلی دیگر در غزل ۱۴۶۴دیوانش بیان کرده است .شعری چندان نغز و پرمعنا که سزاوار است نقلش کنیم: «جمعی که با قناعت جاوید خو کنند خود را چو گُهر انجمن آبروکنند آیینه مشربان به نگه گفتگوکنند حیرت زبان شوخی اسرار ما بس است محجوب پردهی عدمی بیحضور دل پیدا شوی گر آینهات روبروکنند آنجاکه عشق خلعت رسوایی آورد پیراهنی که چاک ندارد رفو کنند چون نی به جای آب نفس در گلو کنند لبتشنهی هوای ترا محرمان راز ما را مگر به فکر می‌ان تو مو کنند نقش خیال و خامهی نقاش مشکلست آیینه است،گاه خطا ،رنگ اهل شرم بیدستگاه شامه گل چشم بو کنند چشمی مگر در آبلهی پا فرو کنند شوخی به سیر عالم ما ره نمی‌برد آن نامقیدان که در اثبات مطلقند آب نرفته را ز توهم به جو کنند حاصل تیممی است به هرجا وضو کنند در بحر کاینات که صحرای نیستیست گرنه فلک گداخته در یک کدو کنند» بیدل دماغ نشئه ندارد گدای عشق می‌گوید راز هستی را با زبان خرد که زبانی و شنیداری است نمی‌توان بیان کرد .زبانی که یارای صورتبندی آن را دارد ،حیرت است که با چشم پیوند خورده و بنابراین نمادش آیینه است و نه زبان .نماد آیینه که برای بیدل انگارهی دیگری از من و گاه خودانگاره ی من از خویشتن را نمایش می‌دهد، در بیت سوم دیدن خویشتن در آیینه و آگاه شدن دل از خویشتن گرانیگاهی است که وجود «من» را پدیدار می‌سازد .این وجود اما با واسطه ی حیرت پیکربندی شده و با خلعت گرفتن از مهر دست یافتنی می‌شود .بیدل در بیتهای بعدی غزل توصیفی از تجربهی «من» از هستی به دست داده که با واسطه ی حیرت حاصل می آید ،و این انباشته از تصویرهای زیبای ناسازگون و پرتناقض است .بیت پایانی می‌گوید «من» وقتی به این مرتبه از شناسایی رسید ،هرچند گدای عشق است ،سرور کائنات می‌شود .دو بیت پیش از آن وضعیت کسانی را توصیف می‌کند که در بند زبان گرفتار مانده و به همین خاطر مطلق را می‌جویند و حیرت سیال و پویا را درنیافته اند.