کلمهی «بیان» در مصراع اول بند سوم به شرحی نیاز دارد« .بیان» که از بن سامی «\*بَیَنَ» به معنای «روشن شدن ،آشکار گشتن» گرفته شده ،کمابیش با «معنای فاش» برابر است و چنان که خواهیم دید تا حدودی در تقابل با اسم و کالم قرار می‌گیرد .یعنی بیشتر به مدلول اشاره می‌کند تا دال .با این حال بیان با زبان پیوند دارد و با معنای مگو که راز است فاصلهای دارد .شاه نعمت الله ولی در ترجیع بند چهارمش می‌گوید: «برتری از بیان و این عجب است که معانی تو است بیان همه» اشارهی شاه نعمت الله در این بیت آن است که علم بالغت پارسی یک ساقه یعنی دستور زبان دارد و پنج شاخه که عبارتند از بدیع و عروض و قافیه و معانی و بیان .به خصوص دوتای آخری را اغلب همراه با هم میآوردهاند و جفتی مکمل قلمداد می‌کردهاند. دستور ،نحو زبان را نشان می‌دهد و آن قواعد حاکم بر زبان استانده و رسمی است که آدمیان در شرایط عادی می‌گویند یا می‌نویسند .آنچه ادبی شدن متن را ایجاب می‌کند ،به آن پنج شاخه مربوط می‌شود که در می‌انشان معانی و بیان بر سراسر ادب نثر و نظم استیلا داشته است .معانی به مضمون و محتوا مربوط می‌شود و بیان شیوه ایست که آن معنا ابراز می‌شود و پیکربندی اش را نشان می‌دهد .این دو فنونی را در زبان نمایندگی می‌کنند که ادبیات را از سخن روزمره متمایز می‌کند .معانی تناسب درست مضمون و سخن با شرایط و موقعیت را وارسی می‌کند و به نوعی نحو ادبیات است .همچنان که بیان شیوهی درست صورتبندی و ابراز آن را در زبان نشان می‌دهد. علم بیان شاخه ای از دانش است که چگونگی «روشن شدن» معنا در زبان را وارسی می‌کند و با فن بیان متفاوت است ،که شیوهی عملیاتی ابراز معناست .به همین خاطر مواردی مثل تشبیه و استعاره و مجاز و کنایه ارکان علم بیان هستند و اینها عواملی هستند که معنا را با تصویرهایی بیانگر ترکیب می‌کنند و معنایش را نمایان می‌سازند .علم بیان در زبان پارسی از عبدالقاهر جرجانی تا نصرالله تقوی و جلال الدین همایی حدود هزار سال پیشینه دارد و دیرپاترین نظام نوشته شده و مدون جهان درباره ی بلاغت در زبانی زنده است. نکتهی مهم در مصراع نخستین بند سوم ترجیع بند بیدل آن است که در آن بیان به عشق منسوب شده است .در حالی که این منِ گوینده است که در حالت عادی از بیان بهره می‌برد: ۳.۱عشق تا مایلِ بیان گردید دو جهان شوخیِ زبان گردید یعنی بیدل به شکلی ویژه از بیان اشاره می‌کند که عشق فاعل و حامل آن است .عشق اینجا جایگزین منِ سخندانی شده که قرار است خویشتن را بیان کند .چنان که در ادامه خواهیم دید ،بیدل عشق را در اینجا با همان «من» همتا می‌داند و نه امر قدسی ،و این از ارتباطش با بیان نیز نمایان است. برای به کرسی نشاندن این جمله اشاره ای لازم است تا ارتباط تنگاتنگ می‌ان من و بیان را نشان دهد. اصول بیان زمانی اهمیت پیدا می‌کند که من در حال انتقال مفهومی به دیگری است ،و آن معنا مغشوش و کدر و مه آلود است .علم بیان چگونگی شفاف شدن معنا و تبلور یافتنش در قالب زبان را وارسی می‌کند. شکل غایی بیان به زمانی مربوط می‌شود که من در حال ابراز خودانگاره اش باشد ،و نه فقط گزارهای و گفتاری .در این شرایط خودِ گوینده است که مسئله برانگیز شده و معنای «من» است که محل پرسش قرار گرفته و نیاز به روشن شدن دارد. این دغدغه ی بیان من را در غزل زیبای مولانا (شمارهی )۱۷۵۹به خوبی می‌بینیم که خودش جای بحث فراوان دارد و موضوعش پرسشگری دربارهی همین مفهوم «من» است: «اه چه بیرنگ و بینشان که منم کی ببینم مرا چنان که منم؟ گفتی اسرار در می‌ان آور کو می‌ان اندر این می‌ان که منم؟ کی شود این روان من ساکن این چنین ساکنِ روان که منم؟ بحر من غرقه گشت هم در خویش بوالعجب بحر بیکران که منم کاین دو گم شد در آن جهان که منم این جهان و آن جهان مرا مطَلب فارغ از سودم و زیان چو عدم طُرفه بیسود و بیزیان که منم عین چه بْوَد در این عیان که منم گفتم:ای جان تو عین مایی ،گفت: گفتم:آنی؟ بگفت:های خموش در زبان نآمدهست آن که منم گفتم اندر زبان چو درنآمد اینْت گویای بیزبان که منم می‌شدم در فنا چو مَه بیپا اینْت بیپای پادوان که منم بانگ آمد:چه می‌دوی؟ بنگر در چنین ظاهر نهان که منم شمس تبریز را چو دیدم من نادره بحر و گنج و کان که منم» غزل مولانا از این نظر جای توجه دارد که نشان می‌دهد پرسش از «من» در ایران چقدر فراگیر و عام بوده و با چه دقت و زیباییای به آن پرداخته می‌شده است .مولانا در پنج بیت آغازین این غزل مسئلهی من را مطرح می‌کند و بعد از یک بیت مقدماتی ،وارد گفتگویی با من (جان) می‌شود و باقی متن در قالب پرسش و پاسخ ادامه پیدا می‌کند .نکتهی مهم آن که موالنا تاکید دارد که من در زبان به طور کامل منعکس نمی‌شود و بیان زبانی آن همیشه ناقص و گمراه کننده است. غزل مشهور دیگری که به موالنا منسوب است نیز همین مضمون را شرح می‌دهد: که چرا غافل از احوال دل خویشتنم «روزها فکر من این است و همه شب سخنم به کجا می‌روم؟ آخر ننمایی وطنم از کجا آمدهام؟ آمدنم بهر چه بود؟ یا چه بوده است مراد وی از این ساختنم ماندهام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا رخت خود باز بر آنم که همانجا فکنم آنچه از عالم عِلوی است من آن می‌گویم چند روزی قفسی ساختهاند از بدنم مرغ باغ ملکوتم نِیام از عالم خاک یا کدام است سخن می‌نهد اندر دهنم کیست آن گوش که او می‌شنود آوازم یا چه جان است؟ نگویی که منش پیرهنم کیست در دیده که از دیده برون می‌نگرد یک دم آرام نگیرم ،نفسی دم نزنم تا به تحقیق مرا منزل و ره ننمایی به یکی عربده مستانه به هم درشکنم می وصلم بچشان تا درِ زندان ابد آنکه آورد مرا باز برد تا وطنم من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم» تو مپندار که من شعر به خود می‌گویم این غزل به احتمال زیاد از موالنا نیست ،ولی شاعری چیرهدست که به لحن و گفتار او آشنا بوده آن را از زبان او سروده است .موضوع مرکزی آن نیز «من» است. متن دیگری که از این نظر اهمیت دارد ،ترجیع بند حسین بن حسن خوارزمی که در بند ششم به استقبال غزل مولانا رفته و که اندیشه های خود دربارهی «من» را صریح و بی پروا بیان کرده است .پاسخ خوارزمی به شعر مولانا صد و پنجاه سال پس از او پدید آمده و چندان زیباست که نقل کل آن نیز شایسته می‌نماید .توجه کنید که در پایانش کلمهی بیان به چه شکل به کار گرفته شده است: «طرفه بی نام و بی نشان که منم بوالعجب ظاهر و نهان که منم چون تو با خویشتن گرفتاری کی شناسی مرا چنان که منم به خدا نیمِ چون نَمی ارزد دو جهان اندر آن جهان که منم نُه فلک را حباب بشمارم در چنین بحر بیکران که منم جمله از من خبر دهند ولیک به زبان نامده است آن که منم گرچه آنم که تو نمی‌دانی آنچه دانسته ای ،بدان که منم بسته باشد همیشه راه فنا در چنین ملک جاودان که منم گفتیام از حسین گیر کنار کو کنار اندر این می‌ان که منم ای معانی شناس نیست بدیع گر بگویم در این بیان که منم که جهان صورتست و معنی یار لیس فی الدار غیره دیار» حسین خوارزمی در این بند کمتر از مولانا پرسشگر است و با اعتماد به نفسی بیشتر سخن می‌گوید. «من» از دید او کمتر با تقارن و ابهام و راز گونگی ،و بیشتر با شناسایی و خلق زیست جهان مشخص می‌شود. اما نکتهی اشتراک هر دو در اینجاست که می‌گویند «من» مسئله ایست که در زبان نمی‌گنجد .خوارزمی در بیت پیش از ترجیع با ترکیب معانی و بیان بازی کرده و می‌گوید «آن می‌ان» یعنی مرکز هستی که در بیت پیشین مخاطب وی را به حاشیه نشینی از آن ترغیب می‌کرد ،جایگاه من است .این مقدمه چینی به خصوص در کنار بیت ترجیع معنادار است .چون در آنجا دوقطبی مشابهی را بین معنی و صورت برقرار کرده و می‌گوید یار یا امر قدسی همان معناست .در این خانه (صورت) احدی دیگر جز یار (معنا) ساکن نیست ،و در بیت پیشین تاکید داشت که «من» آن است که در این می‌ان برنشسته است. چنان که در نمونهی باال دیدیم ،در ترجیع بندهای عرفانی در بسیاری از موارد عبارت بیان درست پیش از بیت ترجیع می آید و آن بیت تکرار شونده «بیان» معنای اصلی کل شعر قلمداد می‌شود .فخرالدین عراقی در اولین ترجیع بندش می‌گوید: «به زبان شرح عشق نتوان گفت که نمی‌گردد از بیان روشن» اوحدی مراغی هم در دومین ترجیع بندش به همین شکل به فاصلهی می‌ان معنا و بیان تاکید دارد در آنجا که می‌گوید«:با تو پوشیده حالتیست مرا که درستش بیان نمی‌دانم» فخرالدین عراقی در دومین ترجیع بندش دو بار تاکید کرده که بیان با ابراز روشن مقصود همتاست و عشق رازی است که از مجرای سخنی مثل ترجیع بندی که می‌سراید ،بیانپذیر می‌شود .دو بیت پایانی بند دوم این شعر چنین است: جمله ز آغاز کار تا انجام «ور نشد این بیان تو را روشن تا ببینی به چشم دوست مدام» جام گیتینمای را به کف آر و دو بیت پایانی بند پنجم هم باز برای تکرار بیت ترجیع (که همه اوست هر چه هست یقین /جان و جانان و دلبر و دل و دین) چنین مقدمه چینی ای داریم: سرّ توحیدِ این بیان روشن «ای دل تیره ،گر نگشت تو را تا ببینی همان زمان روشن» اندر آیینه ی جهان بنگر آنچه عراقی گفته از دید دیگران هم مهم بوده و شمس مغربی هم یکی از بندهای ترجیع بندش را چنین به پایان می‌برد: «گر نشد زین بیان تو را روشن در برون مانَدَت یقین و گمان جام گیتی نمای را بطلب تا ببینی در او به عین عیان که جز او نیست در سرای وجود به حقیقت کسی دگر موجود» بنابراین بیان مفهومی مثبت است که با روشنی معنا مترادف است و با جام جم یا آیینهای که من آرمانی را بازنمایی می‌کند ،پیوند دارد .یعنی داللت اصلی بیان که از بیّنه میآید ،پذیرفته شده است. اگر کاربرد کلمهی بیان در شعر بیدل را وارسی کنیم ،میبینیم که تقریبا واژگونهی این معنا را در نظر دارد .یعنی بیش از آن که به ارتباط بین بیان و بینه /دلیل /گواه (در حالت غایی ،جام جم) تاکید کند ،همبستگی بیان و زبان را در نظر دارد .به همین خاطر هم آشفتگی و ناکارآمدی زبان را به بیان هم تعمیم می‌دهد .بیدل در غزل ۷۰۹دیوانش به استقبال شعری مشابه از حافظ رفته و با وزن و قافیه او می‌گوید: عجوز اگر خوشت آید ز علت عزبیست «دلیل جوش هوسهاست الفت دنیا که مدعا ز نفس تا بیان شود عربیست» به درس دل عجمی دانشم چه چارهکنم؟ چند بیت دیگر از غزلهای بیدل که در این مورد روشنگر است را بخوانیم: دهد پرواز بسمل مدعای ما بیانها را» غزل «:۵۶شرر تمهید سازد مطلب ما داستانها را پشت و رخ این دو ورق ته کن و دفتر مگشا» غزل «:۱۷۹لب به هم آر از منوما وعظ و بیان پر مَسَرا در سرمه بال می زند امشب فغان ما غزل «:۲۳۷داغیم چون سپند مپرس از بیان ما آشفته است طرهی وضع بیان ما» ...کو خامشی که شانه کش مدعا شود خاموش که آوارهی وهماند بیانها» غزل «:۳۰۳بیدل ره حمد از تو به صد مرحله دور است مقراض بیان گشت زبانی که دو لب داشت» غزل «:۸۰۸یکتاییاش افسون ادب خواند بر اظهار گفتند بی غم تو و من ،خورد و رید و رفت غزل «:۸۶۴پرسیدم از حقیقت مرگ قلندری تا بر زبان رسید سخن لب گزید و رفت» گفتم رموز مطلب هستی بیان کنم نازد پدر به شهرت فرزند ناخلف» غزل «:۱۸۷۹خلقی ز فکر هرزه بیان پیش می‌برد از این بیتها روشن می‌شود که مفهومی که بیدل از «بیان» در نظر داشته با فهم هنجارین فاصله داشته است .او بیان را بیشتر همچون معنای مومیایی شده در تابوت زبان می‌نگرد و به همین خاطر آن را امری آشفته و پرخطا و مبهم می‌داند .امری که به زبان آویزان شده و هر لحظه ممکن است لبی که خاموشی می‌گزیند ،همچون دو تیغهی قیچی ادامهاش را بگسلد و قطع کند. با این مقدمه دربارهی معنای بیان ،درمی یابیم که بیدل در آغازگاه بند دوم شعرش با نخستین اشارتی که به عشق می‌کند ،به نکتهای مهم تاکید دارد و آن هم این که عشق ،بیانپذیر است .اما پیامدهای این بیان بر خلاف آنچه دیگران گفته اند ،چندان دلپذیر و فرخنده نیست .چارچوب عمومی حاکم بر ادبیات عرفانی بیان عشق را واال و ورجاوند می‌شمارد و توانایی عاشق برای بیان عشق را می‌ستاید .عشقی که به این ترتیب «قابل بیان» شده ،به نیرویی برانگیزاننده و فاش بدل می‌شود که می‌تواند سیر هستی را دگرگون سازد و به ویژه «من» را در ارتباط با دیگری بازتعریف کند .معشوق نیز به همین ترتیب در پرتو بیان عشق تعریف می‌شود و این مضمون آن حدیث مشهوری است که می‌گوید خداوند خلقت را از آن رو آغاز کرد که زیبا بود و دوست داشت که دوست داشته شود .یعنی معشوقی بود که در پی بیان عشق از سوی عاشق می‌گشت .با این حال بیدل در این چارچوب به موضوع نمی‌نگرد .او در ترجیع بندش بیش از همهی اشعار دیگرش کلمهی بیان را به کار می‌گیرد ،و به همین شکل آن را نارسا و ناکارآمد می‌بیند. حملهی بیدل به بیان ،ادامهی موضع گیری او دربارهی کالم مقدس است .این اسطوره ی باستانی که خدایان با بر زبان راندن گفتاری چیزها را آفریده اند ،هم در روایتهای مصری باستان وجود داشته و هم در منابع سانسکریت و اکدی کهن ،و به نظر می‌رسد از تعمیم فرمانهای شاهانه به جهان ایزدان برآمده باشد. نظام فکری زرتشت که اولین دستگاه فلسفی جهان و نخستین نگرش یگانه انگار تاریخ است ،این مضمون را در قالب مفهوم مانتره (کالم قدسی) برگرفت و از آنجا که انسان و خداوند را همسرشت می‌دانست ،آدمیان را هم به این ابزار آفرینشگری زبانی مسلح دانست .در نتیجه در متون اوستایی مانتره بیش از آن که بر زبان اهورامزدا و فرشتگان جاری شود ،توسط آدمیان به کار گرفته می‌شود و خردی هم که هورمزد به مردمان می آموزد ،مانتره خوانده می‌شود. این تصور که خداوند با فراخواندن چیزها آنها را خلق می‌کند ،و این که مردمان با فرا گرفتن کالم قدسی می‌توانند نیروهای اهریمنی را پس بزنند ،بازتابهای گوناگونی در اساطیر پیدا کرده است .از روایت بندهش که می‌گوید اهورامزدا در ابتدای هزاره با خواندن مانتره ی «اشموهو» اهریمن را شکست داد و به اغما برد ،تا اشاره ی تورات و بعدتر متون اسلامی به این که آدم ابوالبشر نامیدن موجودات را از خداوند فرا گرفت. این همان باوری است که در نهایت به مفهوم «ورد خواندن» منتهی شد .یعنی این تلقی که با به کارگیر کلماتی جادویی می‌توان قوانین طبیعت را دستکاری کرد و این به بخشی مهم از فنون ساحری بدل شد .بخشی که درخواست حمایت ایزدان و نیروهای فرازین پشتوانهاش نبود ،بلکه به خودِ تاثیر زبان بر روندهای طبیعی تاکید داشت. بنابراین وقتی بیدل از «قابل بیان» گردیدنِ عشق سخن می‌گوید ،در چارچوبی باستانی به مفهوم زبان می‌نگرد .چارچوبی که در آن وقتی چیزی قابل بیان شد ،به پختگی لازم رسیده تا وجود پیدا کند .معنا در این نگرش به می‌وهای می‌ماند که باید ببالد و پخته شود و وقتی رسید و شیرین شد ،تازه به سخن درمی آید .این بیان در نگرش مغانه از خرد برمیخیزد و بنابراین خداوند و انسانی که سرشت خداوند گونه دارد ،صاحبان بیان قلمداد می‌شوند. تا جایی که دیده ام ،کهنترین جایی که زبان در آن «مزه دار» وصف شده ،بندی از گاهان است که در آن فرشتهی بهمن می‌گوید«:تنها کسی که در اینجا (در گیتی) می‌شناسم که به آموزش ما گوش فرا می‌دهد، زرتشت سپیتمان است .فقط اوست که می‌خواهد نیایش عقل (مزدا) و حق (اشه) را به مردمان بازگو کند، ازین روست که به گفتار او شیرینی و حالوت بخشیدم» 86.بنابراین آنچه «قابل بیان» است ،حرف حق و سخن خردمندانه است از مزدا و اشه برمیخیزد .زرتشت از این رو سخنی اثرگذار و سرنوشت ساز دارد که معنایی چنین پخته دارد و گفتارش در گیتی به می‌وهای رسیده شبیه است و «...ازین روست که به گفتار او شیرینی و ,AyharDvxaW ,iAyd ,mVmvduh ,iOh حالوت بخشیدم» (هیَت هُوئی هودَمَم دیائی وَخَذْرَهیا/ ),Tayh سیر تحول ایدهی کالم مقدس به این ترتیب از سخن آفریننده به گفتار جادوگرانه حرکت کرد و از آنجا شاخه زایی کرد و مفهوم هایی مثل ذکر و دعا و اسم اعظم را پدید آورد .اشاره به تقدس اسم را به ویژه در بزرگداشت اسم مرموز خداوند یعنی اسم اعظم می‌بینیم که در ترجیع بندهای عرفانی هم گواهانی دارد. چنان که عراقی در بند سوم از ترجیع بند سومش می‌گوید: «از عشق ظهور عشق درخواست اظهار حروف اسم اعظم برداشت به جای خامه انگشت زد در دهن و نوشت در دم بر کف بنوشت نام و چه نام؟ نامی که طلسم اوست آدم ...ای طالب اسم اعظم ،این نام خواهی که تو را شود مسلم؟ مفتاح جهانگشا به دست آر بگشا درِ این طلسم محکم بینی که همه به تو مضاف است معنی صریح و اسم مبهم چون بند طلسم وا گشودی بینی که تویی خود اسم اعظم» عراقی در اینجا می‌گوید انسان یا «من» همان اسم اعظم است .این اشارت به پشتوانه های مسیحی تکیه کرده که مسیح یا شکل تجسد یافته خداوند را با «کالم قدسی» (:لوگوس در یونانی) یکی می انگاشت .عراقی همین ایده را بسط داده و گفته اسم اعظم که رمز هویت خداوند است ،همان «من» است و بنابراین مخاطب شعر او نباید بیهوده به دنبال کلمه ای بگردد که در اصل خود اوست .سخن او هم جسورانه است و هم درست .یعنی می‌گوید بر خالف گمان مسیحیان چنین نبوده که عیسی مسیح در مقام فرزند خداوند و حامل سرشت الهی تجلی خداوند در پیکری جسمانی باشد .بلکه هر انسانی در سرشت خود خداوند است و مسمای اسم اعظم به حساب میآید ،بی آن که به پیوند پدر و پسری یا معجزه ای استثنایی نیاز باشد. در این می‌ان سخنی که ابراز عشق باشد در بستر عرفان اهمیت چشمگیری پیدا کرد ،چون از سویی شالودهی شعر و غزل را برمی ساخت ،و شعر خود کالمی مقدس محسوب می‌شد .از سوی دیگر سخنی بود که با مهر و عشق پیوند داشت ،و این نیز خود مقدس ترین رکن هستی قلمداد می‌شد .از اینجا چنین مضمونی شکل گرفت که سخن خداوند هنگام فراخواندن چیزها برای خلق هستی ،فرمان آمرانه پادشاهی می‌نویی نبوده ،بلکه سخنی مهرآمیز و عاشقانه بوده است. این برداشت از کالم قدسی از ابتدای شکل گیری زبان عارفانه ی پارسی در آثار شعرا دیده می‌شود و حدسم آن است که قدمتش بیش از زبان پارسی دری باشد و در منابع پهلوی عصر ساسانی و شاید اشکانی ریشه داشته باشد .چون نمودهایی از آن را در این دورانها در متون مانوی و مزدکی می‌بینیم. در می‌ان عارفان متقدم مثال ابوسعید ابوالخیر می‌گوید: مشهود شد این عالم پر سود و زیان» «چون حق به تفاصیل شئون گشت بیان یعنی آفرینش گیتی که آمیخته ای از بد و خوب است ،از بیان شأنها و مراتب متفاوت حق برآمده است و این با بیان حق ممکن شده است .اما بیدل در ادامه ی شعرش می‌گوید که این بیان عشق ،پیامد نیکویی نداشت و به گسست من از هستی دامن زد. این نکته که زبان معنا را می‌پوشاند و دال جای مدلول را می‌گیرد هم از دیرباز در منابع فلسفی ایرانی موضوع بحث بوده ،و چنان که در کتاب «تاریخ خرد بودایی» شرح دادهام ،یکی از نقدهای مهم و بنیادین بودا بر تقدیس زبان در کیش زرتشت ،همین بوده است .دنبالهی این نقد بر ساختار زبان و ترجیح معنا بر لفظ را در آثار عارفان با وضوح می‌بینیم ،مثال سنایی می‌گوید: حرف و بیان شد نهان ،نام و نشان شد پدید» «در صفت عاشقی ،لفظ و عبارت بسوخت در می‌ان عارفانی که پیش از بیدل می‌زیستند ،مولانا به ویژه به این نقد توجه فراوانی دارد و حمله هایی تند به لفظ و زبان کرده است: چند زنی طبل بیان بی دم و گفتار بیا» «بس بود ای ناطق جان چند از این گفت زبان و«:عاشق خموش خوشتر دریا به جوش خوشتر چون آینه ست خوشتر در خامشی بیانها» و«:دریغا لفظها بودی نوآیین کز این الفاظ ناقص شد معانی» با این همه ایراد اصلی این اندیشمندان به ماهیت زبان نبوده ،بلکه به عملکرد آن در فرو پوشاندن مدلول تاکید داشته اند .همچنان که اوحدی مراغه ای در ترجیع بند اولش می‌گوید: «حرف مپندار ،به حرفت گرای تا مگر این اسم مسما شود» یعنی تجلی زبان در دهان که حرف است ،تا وقتی پندار است و زندانی در ساحت می‌نویی ،وهمی بیش نیست. حرف باید رفتاری و کرداری را در پی داشته باشد و آنچه حرفی را می‌زند باید به آن بگراید و تنها در این حالت است که اسم ،مسمایی پیدا می‌کند و زبان از حالت هاویه ای از نمادها بیرون میآید و به عینیت بیرونی قالب می‌شود. اشارت اوحدی از این نظر مهم است که این تطبیق اسم و مسما به ویژه دربارهی امر قدسی مصداق داشته است .شمس مغربی در دومین ترجیع بندش می‌گوید: «دو جهان همچو جسم و تو جانی دو جهان اسم و تو مسمائی ...صفت و اسم غیر تو چون نیست چون تو عین صفات و اسمائی هرزمان کسوت دگر پوشی به لباس دگر برون آیی» آنچه دیگران نیز گفته اند ،این نکته است که اسم را نباید با مسما اشتباه گرفت .چرا که نسبت می‌ان دال و مدلول کمابیش با تناسب می‌ان کثرت و وحدت برابر است .یعنی هستی یک چیز است ،اما با نامهای متفاوت خوانده می‌شود و به همین خاطر چندگانه و چند گونه به نظر می‌رسد .قاسم انوار در ترجیع بندش می‌گوید: ز یک رو صد هزاران روی بنمود «به صورت ملتبس شد حرف معنی مسمی کی شود از اسم معدود؟ همان بحرست ،اگر صد نام دارد همان نورست ،اگر صد لمعه افزود» همان یارست ،اگر صد کسوه پوشید خالصه آن که موضعگیری بیدل در برابر بیان در آثار سایر اندیشمندان سابقهای دارد و هم صوفیان عارف و هم مغان حکیمان به تقدم معنا بر بیان و احتمال زندانی شدن مدلول در دال اشارههایی کردهاند. تفاوت اصلی بیدل با پیشینیانش در آن است که این نقد را بسیار جدی گرفته و کوشیده اندیشهای زبانزدوده و معنایی مستقل از بیان به دست دهد.