بیدل در سومین بند از ترجیع بندش تازه به وصف عشق می‌رسد و تصویری از آن به دست می‌دهد که ویژه و نامرسوم است .چون در وصف آن بر خلاف روش مرسوم هیچ اشارهای به دلدار و دلداده نیست، و من و دیگری نیستند که به واسطه اش با هم ارتباط پیدا می‌کنند .عشق از دید او نیرویی عام و فراگیر است که ارتقای پیچیدگی چیزها و والایش هستی را ممکن می‌سازد: ۳.۱عشق تا مایلِ بیان گردید دو جهان شوخیِ زبان گردید ۳.۲آمد و بر درِ شنیدن زد خامشی رفت و داستان گردید ۳.۳آفتابِ ازل نقاب گشود ذرّه ناچار پَرفِشان گردید ۳.۴ظاهر و باطنی به حرف آمد اعتبارات جسم و جان گردید ت آیینه ی جهان گردید وسع ْ ۳.۵مژهی شوق ،باز کرد آغوش ۳.۶سَرِ سوداییای به گردش رفت عرضِ دورانِ آسمان گردید ۳.۷حرص در طبعِ آب و خاک افسرد گوهر و لعلِ بحر و کان گردید ۳.۸اعتباراتِ پوچ توفان کرد محملِ موج و کف روان گردید ت امکان نداشت دَیّاری گَردِ اوهام ،کاروان گردید ۳.۱۱ریشه برعکس می‌دود اینجا نَفَس از عاجزی فغان گردید ۳.۱۲تا نوای فنا عیان گردد زندگی سازِ امتحان گردید ۳.۱۳عمر گل کرد و داغِ فرصت برد شرری پَر زد و نهان گردید ۳.۱۴بیقرارانِ شوق را چون صبح بالِ پرواز ،آشیان گردید ۳.۱۵خونِ شوقی بر آستانِ نیاز خاک گشت و چمن عیان گردید ۳.۱۶شوقِ دیدار شد دلیلِ طلب اشک پیش از نگه روان گردید ۳.۱۷ناله بالید در هوای قدی سروِ گلزار بینشان گردید ۳.۱۸اشک هم در قفای بیتابی رفت جایی که دل توان گردید ۳.۱۹نه خزان جلوهگر شد و نه بهار اینقدَر رنگ بلبالن گردید ۳.۲۰غیرِ این معنی آشکار نشد: \-تا یقین فارغ از گمان گردید – که جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۳.۲۱ ت اوست» این من و ما ،همان اضافَ ِ برای فهم آنچه بیدل می‌گوید و درک خارق عادت بودن نگرشی که دارد ،غور در کلیدواژگان فرصت و بیان و حیرت اهمیت دارد ،و اینها را در گفتارهای بعدی شرح خواهم داد .آغازگاه بند سوم ترجیع بند بیدل مستقیم به همین منظومه از مفاهیم اشاره می‌کند: ۳.۱عشق تا مایلِ بیان گردید دو جهان شوخیِ زبان گردید ۳.۲آمد و بر درِ شنیدن زد خامشی رفت و داستان گردید بیدل می‌گوید که آنچه زبان را به صدا آورد ،عشق بود ،و جالب است که نه عاشق که انسان باشد ،و نه معشوق که خداوند باشد ،بلکه خودِ عشق ،که همتای مهر است و انگار در مقام ایزدی بنیادی تر به رسمیت شمرده شده است. اما نکته اینجاست که وقتی عشق مایل به بیان خود شد ،یعنی از مجرای زبان تجلی یافت ،گیتی و می‌نو (دو جهان) به «شوخی» بدل شدند .کلمهی «شوخی» دو معنا دارد که هردو در اینجا معتبر است و ایهامی که بیدل آفریده دو تصویر موازی و بدیع و تکان دهنده به دست می‌دهد .یک معنای شوخی همان مطایبه و خندستان کردن است و معنای دیگر و کهن ترش «زخم» است .پس می‌ل عشق برای بیان شدن هستی را به ریشخندی یا زخمی بر زبان بدل می‌کند .عشق به خاطر این می‌ل آمد و دروازههای شنیدن را گشود تا مخاطبی پیدا کند ،اما تا سکوت را شکست ،بحران و مشکل آغاز شد ،و به بیان قدما «داستان شد». بیدل می‌گوید وقتی عشق قصد کرد که خود را بیان کند ،گیتی و می‌نو پدیدار شد ،و تا اینجای کار همان تصویر خداوندی مهرسان را داریم که به خاطر ابراز عشق به هستی و انسان دست به آفرینش می‌زند. اما بیدل این تصویر مشهور و دیرینه ی مهرپرستانه را تکرار نمی‌کند ،بلکه می‌گوید گیتی و می‌نو ،یعنی دستاورد اصلی بیان عشق که همان هستی باشد ،به ریشخندی بر زبان بدل شد ،و یا به زخمی بر زبان .یعنی عشق را نمی‌شود بیان کرد ،و وقتی در زبان می‌گنجد ،تحریف می‌شود و به زخم و مسخرگی بدل می‌شود ،اگرچند که هستی را نیز آفریده باشد. پس بیدل در مسیری که برای پیدایش هستی ترسیم می‌کند ،به نقشه برداری از کوره راهی ناپیموده مشغول است .در داستان خلقت او هیچ نشانی از خداوند نیست .تنها انسانی است که با شناخت خویش هستی بیکران و ازلی را به حادثه های برچسب خورده و متعین در زبان بدل می‌کند .اما این که چرا چنین می‌کند ،با مفهوم عشق توضیح داده می‌شود .چون موازی با آن ،ودر تنیده با آن ،عشق است که می‌ل دارد بیان شود .اما عشق بدان شیوهای که پدیدارها شکستند و هستی با زبان به هستنده ها تجزیه شد ،بیان ناشدنی است. آفتاب ازل که استعارهای از مهر در مقام ایزد خورشید است ،به این ترتیب پرتوهای خود را بر سراسر هستی می‌تاباند ،و ذره هایی که همان هستندههای تعین یافته هستند ،بال در می آورند و به رقص می آیند، همچون ذرات غبار که در برابر نور آفتاب فراز و فرود می‌روند. ۳.۳آفتابِ ازل نقاب گشود ذرّه ناچار پَرفِشان گردید بازی با تصویر آفتاب و ذره در شعر و ادب پارسی پیشینه ای طولانی دارد و در ترجیع بند عرفانی هم عراقی است که برای نخستین بار با شرحی مفصل آن را وارد می‌کند .او در دومین ترجیع بندش می‌گوید: «در سر زلف یار دل بندیم تا به روز آید آخر این شب تار ز آفتابی که کون ذرهی اوست بر فروزیم ذرهوار عذار چون که همرنگ آفتاب شویم شاید آن لحظه گر کنیم اقرار کآشکار و نهان همه ماییم لیس فیالدار غیرنا دَیّار ور نشد این سخن تو را روشن جام گیتینمای را به کف آر تا ببینی درو ،که جمله یکی است خواه یکصد شمار و خواه هزار هر پراگندهای ،که جمع شود بر زبانش چنین رود گفتار» عراقی در چارچوبی مهرپرستانه به مفهوم آفتاب می‌نگرد و روشنایی خورشید را با ظهور امر قدسی یکی می‌گیرد .وقتی نور آفتاب ،عذارِ ذره یعنی رخسار هستندگانی مثل انسان را در خود غرقه کند ،ذره در نور محو می‌شود و این همسان است با همپایه شدن جنگاور با ایزد مهر ،یا درآمیختن روان مقدس انسان و اهورامزدا ،یا چنان که در دوران اسالمی می‌گویند ،فناء فی اهل .مرکزیت من در بطن امر قدسی را عراقی هم می‌گوید و او نیز مانند بیدل به تکثر هستندگان اشاره و نقد دارد .هرچند بر خالف بیدل موضوع را زبانی نمی‌بیند و با بیان مربوط نمی‌سازد و صرفا به پراکندگی یا یکپارچگی هستی و تقابل یگانگی و چندپارگی تاکید دارد .تقابلی که بیدل هم در نظر دارد و در پی یافتن علتش به زبان و ارتباط دال و مدلول می‌رسد. بیدل می‌گوید ظهور عشق در قالب بیان ،هستی را به دوقطبی تازهای بدل ساخت و باطنی را در زیر ظاهری پنهان ساخت: ۳.۴ظاهر و باطنی به حرف آمد اعتبارات جسم و جان گردید آنچه عشق به جهان می‌افزاید ،شور است و معنا .از این رو پیدایش سپهر معنا وقتی ممکن می‌شود که عشق بیان شده باشد .بیدل در مصراع دوم رندانه اشاره می‌کند که تفکیک گیتی و می‌نو هم از همینجا برمیخیزد. جسم در برابر جان مفاهیمی اعتباری هستند که از مکالمهی ظاهر و باطن برمیخیزند. دوقطبی گیتی /مینو که اینجا در قالب جسم /جان رمزگذاری شده ،مهمترین دوقطبی متضادی است که هستیشناسی ایرانیان را صورتبندی می‌کند .دوقطبی مهمی که از راه انتشار ادیان ایرانی به همهی سرزمینها سفر کرده و به امری بدیهی بدل شده است .بیدل در بند نخست با دقت تفکیک عناصر گیتیانه و ایجاد دوقطبی های متضاد را شرح داده بود ،اما با دقت از اشاره به گیتی در برابر می‌نو پرهیز می‌کرد .هرچه در آنجا می‌بینیم عناصر چهارگانه است و نور در برابر ظلمت و آسمان در برابر زمین. آنچه در این بیتها محور بحث اوست ،ادامهی همان اشارهی بیدل به دو جهان است که در بیتهای پیشین دیدیم .مفهوم دو جهان در سرمشق نظری بسیاری دیرینه و بسیار اثرگذاری ریشه دارد که بنیانگذارش زرتشت است و زیربنای الهیات یکتاپرستانه و فلسفه اخلاق محسوب می‌شود .در گاهان بود که برای نخستین بار تمایز گیتی و می‌نو با اشاره ای روشن وصف شد و هستی آشکارا به دو ساحت مادی و معنوی تقسیم شد .با این حال نخستین اشاره های صریح به «دو جهان» را در هفتهات می‌بینیم«:چنین باد که در هر دو جهان شهریار نیکی بر ما مردان و زنان فرمانروایی کند ...79چنین باد که تو در هر دو جهان تن و جان ما را \[بپایی\] ...80این را تو به ما ارزانی داشتی تا چه در این جهان و چه در \[جهان\] می‌نو همنشین جاودانه ی تو و اشه باشیم». بعد از آن مفهوم دو جهان به رکن بنیادین هستی شناسی ایرانیان بدل شد و به صورت هایی بسیار متنوع وارسی و تحلیل شد .ناگفته نماند که در قرآن هم تعبیر پرتکرار «رب العالمین» که اغلب مترجمان با خوانش «عالَمین» به «خداوند جهانیان» ترجمه کردهاند ،اگر «عالَمَیْن» خوانده شود ،که به نظرم شکل اصل عبارت بوده ،بیانی دقیق از همین سرمشق است و «سرور دو جهان» معنی می‌دهد. برای شرح مفهوم دو جهان باید به جهان بینی زرتشتی نگریست و این نکته را دریافت که در گاهان هستی همچنان همان گیتی است ،و می‌نو مفهومی نو و تازه ساز است که زرتشت از پیش خود ابداع کرده است .یعنی مفهوم جهان مادی ،چهار گوشه جهان ،زمین پهناور و مشابه اینها پیش از گاهان نیز وجود داشته و برای همه آشنا بوده است ،و نیروهای متولی آن در می‌ان آریاییان دِوَهها و اهوره ها بودهاند. مفهوم می‌نو و نیروی پشتیبان آن یعنی مزداست که نوظهور است و ابداع فلسفی بزرگ زرتشت محسوب می‌شود .در گاهان نیروهای می‌نویی آشکارا در ظرفی گیتیانه گنجانده شدهاند و اهورامزدا و جلوههای می‌نوییاش همچون نیروهای نفسانی و حالت روانی آدمیان قلمداد شدهاند .در بندهش این اشاره را داریم که اگر همگان دروغ را از ذهن خویش بیرون کنند ،اهریمن از بین خواهد رفت .اینها بدان معناست که به لحاظ وجودی گیتی بر می‌نو تقدم هستیشناسانه دارد .یعنی نظم حاکم بر طبیعت که خردمندانه است و به صورت اردیبهشت ستوده می‌شود ،بر می‌نو و دوقطبی اخلاقی آن تقدم هستی شناسانه دارد. دوقطبی گیتی و می‌نو در سراسر دستگاه مفهومی زرتشتی دیده می‌شود .یکی از نمودهایش مفهوم مهم و اغلب نادیده انگاشته شده ی قدرت است که در گاهان دو سویه می‌نویی و گیتیانه دارد و به ترتیب با بهمن و اشه پیوند برقرار می‌کند .پرسش از تقدم گیتی یا می‌نو را می‌توان در این حوزهها هم طرح کرد و در آثار اوستاپژوهان اروپایی بحثی داغ وجود داشته در این مورد که اشه بر بهمن تقدم و برتری دارد یا برعکس؟ که یعنی قدرت می‌نویی تقدم دارد یا قدرت گیتیانه؟ نتیجهای که تا به حال از این بحث ها برآمده به تقدم اشه قائل است .موبدان زرتشتی اما به تقدم بهمن باور دارند و در فصل اول بندهشن می‌خوانیم که ترتیب آفرینش امشاسپندان نخست بهمن بوده و بعد اردیبهشت .دکتر عالیخالی هم چنین نظری دارد و این نکته را گواه گرفته 82که در هات ۲۹گاهان که شکایت گاو را می‌بینیم ،نخست از اشه دربارهی حکم این شکایت پرسش می‌شود ،و او پاسخی نمی‌دهد ،و در نوبت دوم که از بهمن پرسش می‌شود ،او پاسخ می‌دهد و برانگیختگی زرتشت به پیامبری را وعده می‌دهد. پرسش از تقدم اشه یا بهمن ،اما قدری پیچیده تر است .یعنی با این نکته که نام اشه اغلب پیش از بهمن آمده (گواه تایید کنندهی نظر فرنگیان) یا این که رسیدن به اشه شرط و مقدمه رسیدن به بهمن است (مرجع نظر موبدان و عالیخانی) چندان تعیین کننده نیست و این موارد معمول از ساخت ادبی متن برمیخیزد نه ساختاری که رتبهبندی امور قدسی را نشان دهد. از سوی دیگر می‌دانیم که نبرد خیر و شر در عرصه ی می‌نو آغاز شده و آنجا ختم می‌شود .یعنی ارادهی انسانی و کنش امر قدسی که فرجام هستی را تعیین می‌کند ،با جبهه ای می‌نویی پیوند خورده که بهمن نمایندهی سویه ی نیکوی آن است .یعنی در عرصه ی اخلاق بهمن است که اولویت پیدا می‌کند .بنابراین پرسش مشهور از تقدم اشه یا بهمن ،اصوال نادرست طرح شده است .باید پرسید که در کدام ساحت کدام یکیشان تقدم دارند و پاسخ بسته به می‌دانی که مسئله را تعریف می‌کنیم ،تفاوت دارد. آنجا که بحث بر سر وضعیت موجود و شکل هستی است ،گیتی اهمیت دارد و این شکل پایهی وجود است .بنابراین اشه به لحاظ وجودی تقدم دارد و ازل و شکل تحقق یافتهی هستی را نشان می‌دهد .در مقابل وضعیت مطلوب و شکل ابدی امور به بهمن مربوط می‌شود .چون در عرصه ی می‌نوست که پاکسازی نهایی خیر از شر ممکن می‌شود .آنجا بهمن بر اشه تقدم اخالقی دارد .پس در حوزه امور انسانی و آنچه که به اراده ی آزاد و کنش انتخابی مردمان و ایزدان مربوط می‌شود ،با بهمن محک می‌خورد .همچنان که اشه معیار و سنجه ی ازلی طبیعت و گیتی است. اگر بخواهیم به زبان صوفیانه سخن بگوییم ،قوس نزولی وجود که با تمایز و تعین موجودات همراه است ،به تحقق گیتی می‌انجامد و زیر سایهی اشه ممکن می‌شود .اما قوس صعودی که ماهیتی روحانی دارد و به اعتالی انسان تا مرتبه الوهیت می‌انجامد ،ماهیتی می‌نویی دارد و در قلمرو بهمن ممکن می‌گردد .تقدم بهمن بنابراین در دایرهی امور قدسی و می‌نوی برخاسته از اهورامزداست که معنی پیدا می‌کند .عقلی و اخلاقی بهمن از آنجا ناشی می‌شود که آفریدگار در سنت زرتشتی با خرد و نیکوکاری اش از اهریمن شناخته می‌شود. بر این مبنا قول سهروردی که بهمن را صادر اول می‌دانست درست می‌نماید. اما این که کلیت هستی دو پاره شود و بخشی گیتی و بخشی می‌نو باشد ،پس از حضور عشق مطرح می‌شود .عشق است که معنی و ماده را از هم تفکیک می‌کند و آسمان و زمین را به عالم معقول و محسوس، و نور و ظلمت را به خیر و شر تبدیل می‌کند .یعنی آن شوری که به هستنده های برچسب خورده ارزش می‌دهد و آن نیرویی که جهانِ تعین یافته و منجمد در زبان را بار دیگر به جنبش می‌اندازد ،عشق است. هستی تا پیش از ظهور عشق خاموش بود و در سکوت مدفون ،حتا در همان هنگامی که دستگاه ادراکی انسان آن را قطعه قطعه کرده و در قالب جفتهای متضاد معنایی ردهبندی کرده بود .این عشق بود که «آمد و بر درِ شنیدن زد» یعنی مخاطبی جست ،و به این ترتیب سکوت شکست و «خامُشی رفت و داستان گردید» .تا پیش از ظهور عشق هستی یکپارچه هرچند در قالب پدیدارها تکه تکه شده بود ،اما ظاهر و باطنی نداشت .هرچه بود بود و هرچه نبود نبود .اما وقتی عشق آمد ،چیزها معنایی پیدا کردند و ظاهرشان با باطنی آراسته شد ،گویی که روحی از معنا در پیکر مردهای دمیده شود ،و به این شکل بود که «اعتبارات جسم و جان گردید». حال می‌توان دریافت که تفاوت بنیادین شعر بیدل با سایر عارفانی که ترجیع بند گفته اند ،در کجاست. در بند سوم که توصیف عشق از دید سایر شاعران را می‌بینیم ،همیشه سخن از من در برابر دیگری است و عارفی که دلداده است ،با دلدادهای سخن می‌گوید که خداوند است .عشق به این ترتیب در فضای می‌ان من و دیگری و در تماس می‌ان انسان و خداوند ظهور می‌کند .و این ادامهی همان تصویری است که زکریای رازی بر اساس اساطیر مانوی به دست داده بود؛ که می‌گفت در ازل نفس (من /انسان) به سوی باری (خدا/ امر قدسی) کشش و شوقی احساس کرد و بر او تاخت و این جنبش آغازینی شد که آفرینش را آغاز کرد. این عشق نفس به باری ،در نگرش مانویان می‌ل جنسی ظلمت به نور بوده است و شوقی که باعث شده تا پیکره های مادی ظلمانی قطره ای از نور را که جان باشند ،ببلعند .به همین خاطر عشق در این تصویر بدبینانه نگریسته شده و همان پتیارهی آغازینی است که به قول رازی «وبال» امر قدسی می‌شود. این تصویر اساطیری از واسازی قالب دیرینهای پدید آمده که آغازگاه خلقت را نبرد می‌ان دو رده از خدایان می‌داند .خواه تیامت به دست مردوک کشته شود و خواه خدایان المپ بر تیتانها غلبه کنند و خواه هوروس به دادخواهی پدرش اوزیریس بر سث بتازد و او را از پای بیندازد .این قالب کهن در دین زرتشتی نیز پذیرفته شده بود و نبرد اهورامزدا و اهریمن بود که آفرینش را آغاز می‌کرد و گام به گام از می‌نو به سمت گیتی پیش می‌برد. این که ارتباط دو نیروی هماورد آغازین را عشق بدانیم و نه جنگ ،ابداعی مهرپرستانه بود .در آیین مهر بود که ایزد خورشید سان مهر که گاوِ گیتی را قربانی می‌کرد ،در ضمن پیوندی عاشقانه نیز با او داشت. چون مهر-خورشید در پی شکار گاو-ماه بود و قربانی شدن گاو به دست مهر با آمیزش جنسی مرد و زن شبیه بود و به همین خاطر به باروری هستی و زایش جهان منتهی می‌شد. همین تصویر دربارهی ایزد قربانگر مهر بود که در دین مانوی وامگیری شد و نبرد آغازگر خلقت را به جنبشی از سر شوق تشبیه کرد که در جریان آن ظلمت /اهریمن بر اقلیم نور /هورمزد می‌تازد ،اما نه از سر کین و به قصد نابود کردنش ،که به خاطر شیفتگی و دلباختگی و برای برخورداری از آن .همین نگرش بعدتر در سنت عرفانی ایران در قالب شیطانی که دلباخته ی خداوند است بازتولید شد. آنچه در ترجیع بندهای عرفانی دیگر می‌خوانیم ،نسخه ای از همین چارچوب مفهومی است .با این تفاوت که عشق آغازین از جانب خداوند سرچشمه می‌گیرد و آماجش انسان است ،با این دلیل که خداوند می‌خواست شناخته شود ،و در پی شناسنده ای می‌گشت .فخرالدین عراقی در بند سوم ترجیعبندش مثل بیدل عشق را شرح داده ،اما آن را کامل در می‌انهی من و خدا محصور کرده و تصویری کمابیش نخ نما از آن به دست داده است: «چون خیالی شدم ز تنهایی تا خیال تو در نظر دارم کار من جز نشاط و شادی نیست تا به دام غمت گرفتارم چون به جز تو کسی نمی‌بینم غیر ازین بر زبان نمیآرم» اما همو به شکل جالبی مضمونهایی نزدیک به شعر بیدل را در بند سوم ترجیع بند خود به کار گرفته است ،و شباهت در حدی است که می‌شود حدس زد بیدل در نقاطی داشته پاسخ او را می‌داده است .عراقی می‌گوید: «آفتاب رخ تو پیدا شد عالم اندر تفش هویدا شد وام کرد از جمال تو نظری حسن رویت بدید و شیدا شد عاریت بستد از لبت شکری ذوق آن چون بیافت گویا شد شبنمی بر زمین چکید سحر روی خورشید دید و دروا شد بر هوا شد بخاری از دریا باز چون جمع گشت دریا شد» می‌بینیم که عشق را در ارتباط می‌ان خود و خداوند توصیف کرده است .اما جالب است که ظهور زبان در این می‌ان و پیوند می‌ان زبان مقدس و عشق را در بیت دوم و سوم شرح داده است .از دید او این روالی نیکو و زاینده است و از نقد توفنده بیدل بر زبان در متن او نشانی نیست .به همین خاطر است که خوشبینانه همان استعارهی بیدل را به شکلی واژگونه به کار می‌گیرد و می‌گوید اجزایی که با زبان برش خورده و از هستی جدا شده بودند ،بعد از ظهور خورشید عشق بار دیگر به ابری تبدیل می‌شوند و بر دریای هستی می‌بارند .یعنی پیوند عشق با زبان نه تنها بیمارگونه و نارسا نیست ،که مرزبندیهای زبانی را هم درمینوردد و بار دیگر اجزاء را در کل منحل می‌سازد. بیدل به نظرم در این بند دارد پاسخ همین بیتهای عراقی را می‌دهد .او هم در ادامهی بند سوم به زایندگی عشق اشاره می‌کند و می‌گوید وقتی عشق با همان شکل شکسته بیان شد ،جنبش آفرینش در جهان آغاز شد و چیزها به جنبش درآمدند و معنا یافتند: ۳.۵مژهی شوق ،باز کرد آغوش وسعتآیینهی جهان گردید ۳.۶سَرِ سوداییای به گردش رفت عرضِ دورانِ آسمان گردید پس شوق و شوری که عشق برانگیخته ،کارساز بوده و جهان و آسمان یا همان گیتی و می‌نو را معنادار ساخت. دقت بیدل در انتخاب کلماتش شگفت انگیز و دیدنی است .چون گاهی چنین می‌نماید که انگار معادلهای ریاضی نوشته است .در همین دو بیت باال می‌گوید چشم در حضور عشق مژه اش را باز کرد و جهان (گیتی) را در خود مثل آیینه ای منعکس کرد .در مقابل آسمان که نماد می‌نو است ،با سری درک می‌شود که گردش افتاده است .سر اعراض را درک می‌کند و چشم وسعت را ،و عشق به اولی سودا می‌بخشد و به دومی شوق .چشمی که شوق دارد بر بسته بودن مژههایی غلبه می‌کند که عالمت خواب است ،و سری که سودای عشق را دریافته ،از رخوت و ایستایی دل می‌کند و مثل آسمان دوار به گردش می‌افتد و اینگونه اعراض می‌نویی را درک می‌کند .در عین حال بیدل گردش آسمان را و چرخش عناصر را به سرگیجهای تشبیه کرده کرده که فردی روان پریش (سودایی) به آن دچار شده است. آنان که شعر بیدل را جدول ضربی و صنعت بازی پنداشته اند ،روشن است که به معنای نهفته در شعرش بی توجه بوده اند ،وگرنه وقتی معنی ایجاب کند ،چه زیباتر و بهتر از این که لفظ چنین نظم هندسی دقیقی به خود بگیرد؟ این کجا و برساختن زورکی نظم های هندسی به شکل جدولی کجا؟ چنین تصوری دربارهی شعر بیدل و اصول شعر هندی گاه از تعصب نسبت به سبک خراسانی برمیخیزد و گاه از ناآشنایی با زبان ویژهی سبک هندی .چون نخستین نشانهی زورکی و صنعتی و جدول ضربی بودن شعر ،رقیق بودن معنا در آن است و این وصله ایست که با هیچ سریشی به هیچ جای قبای شعر بیدل نمی‌چسبد. مفهوم شوق که در اینجا محور بحث بیدل است و عشق را با آن تعریف می‌کند ،تقریبا با همین مضمون در آثار شاعران دیگر نیز یافت می‌شود .شمس مغربی در بند ششم از ترجیع بند دومش می‌گوید: «در عدد نیست جز یکی محسوب گر هزاران درآوری به حساب دائما گرد خویش گردان است از سر شوق ،عشق چون دوالب هست از شوق خویشتن گردان هست از مهر خویشتن در تاب» سخن شمس به ویژه از این نظر جالب است که مانند بیدل معتقد است شوقِ برخاسته از عشق، عاملی است که می‌تواند دوقطبیهای متضاد را برطرف کند و گسست می‌ان من و هستی را مرتفع سازد .او در دومین بند از همین شعر می‌گوید: «چرخ را شوق در بروج آورد نام او گشت زین سبب گردون ساخت معجونی از وجود عدم دو جهان ممتزج از آن معجون شامل علم و جهل و عقل و جنون» جامع عز و ذل و فقر و غنا و در بندی دیگر از همین متن می‌خوانیم که: «گاه ظاهر شود گهی باطن می‌دود گرد خویشتن به شتاب بر سر بحر بینهایت عشق دو جهان است بر مثال طناب» هرچند بیدل هم مثل او تاثیر عشق بر چشم و سر را نیکو و برانگیزاننده می‌داند ،اما بر خالف دیگران گمان نمی‌کند که لزوما این فرایند حقیقتی غایی را نمایان بسازد .چون به همراه شوری که از عشق برمیخیزد، آز و وهم هم در هستی رخنه می‌کند و در نتیجه: گوهر و لعلِ بحر و کان گردید ۳.۷حرص در طبعِ آب و خاک افسرد ۳.۸اعتباراتِ پوچ توفان کرد محملِ موج و کف روان گردید بنابراین نه تنها سامان و حقیقت ،که آشوب و سردرگمی نیز از عشق برمیخیزد. با این همه از دیدی بیدل دستاوردی بسیار ارجمند از عشق برمیخیزد که خاستگاه دیگری ندارد ،و آن ارادهی آزاد است .در حضور عشق است که امکانها نمود می‌یابند و تحقق می‌یابند ،همچون بذری که شکفته شود و به گل و گیاه بدل گردد: ت امکان نداشت دَیّاری گَردِ اوهام ،کاروان گردید ۳.۱۱ریشه برعکس می‌دود اینجا نفس از عاجزی فغان گردید یعنی در ابتدای کار جبری در کار بود و این همان است که در بند پیشین هم گفته بود .در دشت امکان که می‌دان اراده است ،در ابتدای کار کاروانی گذر نمی‌کرد و اگر چیزی به مسافری می‌ماند ،وهمی بود که از گرد و غباری برمیخاست .با این حال «من» (نفس) که در این تنگنای جبر (عاجزی) گرفتار بود، برآشوبید و فریاد سر داد. بیدل با زیبایی چشمگیری برآشفتن من و طلبش برای اراده و آزادی را به شکفتن بذر و برآمدن گیاه توصیف کرده و بسیار ژرف بینانه گفته که «ریشه برعکس می‌دود اینجا» .یعنی بر خالف تصور مرسوم ،بذر وقتی جوانه می‌زند ،نه به سمت باال که نخست به سمت پایین رشد می‌کند و امتداد پیدا می‌کند .نخست ریشه است که در زمین مستقر می‌شود و بعد ساقه بر فراز زمین قد می‌افرازد .بیدل می‌گوید ارادهی انسانی نیز چنین است ،نخست ریشهای از شورش و فغان و دل کندن از جبر و عاجزی باید باشد ،تا ساقهی آزادی و اختیار بر فراز آن استوار باقی بماند. این تاکید بر آزادی اراده و خودمختاری انسان چنان که در کتابهای دیگر مفصل شرح داده ام، نوآوری فلسفی زرتشت است و تا پیش از او دوقطبی جبر و اختیار وجود نداشت و چارچوب عمومی اندیشیدن دربارهی کردار انسانی ،جبر و تقدیر بود و نه اختیار و اراده و انتخاب .تنها پس از زرتشت است که در شرح آرای او در متن اوستایی هفت هات چنین می‌خوانیم که «آنچه را که هر مرد یا زنی دانست که درست و نیک است ،بر عهدهی اوست که آن را خود به کار بندد و دیگران را نیز آگاه سازد تا آن را به همین شکل به کار بندند». ظهور فلسفه اراده گرایانه زرتشتی البته به معنای آن نبود که جبرگرایی به کل از می‌دان به در رود، و در سراسر تاریخ ایران جبرگرایان و جریانهای فکری و مذهبی هوادار مشیت الهی را فراوان می‌بینیم که اغلبشان هم چفت و بستی با قدرت سیاسی دارند .جبهه آرایی می‌ان این دو نگرش در دوران اسلامی به ویژه در قالب کلام معتزلی تبلور یافته که اختیارگرا بوده و در مقابل کالم اشعری قرار می‌گرفته که جبرگراست. تعمیم این دو نگاه به حوزه های دیگر نیز گاه چشم اندازهایی جالب توجه پدید آورده است .مثال می‌گویند بازی شطرنج نماد کاربرد عقل در کردار ارادی بود و بزرگمهر حکیم که در برابر آن بازی تخته نرد را ابداع کرد ،خواست عنصر تصادف را نیز وارد بازی کند و نشان دهد که کردارهای ارادی مردمان تنها در بستری از رخدادهای تصادفی ممکن می‌شود .هرچند بعدتر برخی از جبریون گفتند تصادف که خارج از اراده است بازی تاساندازان را تعیین می‌کند و بر این مبنا هزار سال پیش راغب اصفهانی (درگذشته ی سال /۴۳۸۹ (جبرگرا) است و قائل به تقدیر و اضطرار.»... بیدل در این می‌ان اراده گراست .اما مثل نردبازان کنش ارادی را در لفافی از رخدادهای تصادفی و بی سروته پیچیده می‌بیند .به همین خاطر می‌گوید «نفس از عاجزی فغان گردید» ،این از سویی بدان معناست که ارادهی «من» (نفس) مدام با مقاومت هستی و بنابراین عجز دست به گریبان است .از سوی دیگر آن فغان تاکید دارد که امکان کردار ارادی همچنان باقی است و شورش اراده بر جبر تداوم دارد .بیدل در بیت بعدی بر این نکته پافشاری می‌کند: ۳.۱۲تا نوای فنا عیان گردد زندگی سازِ امتحان گردید آن فغان از عاجزی ،به نوای فنا بدل شد و با پژواک آن بود که زندگی آغاز شد .زندگیای که با آزادی و امکان درآمیخته بود و به همین خاطر «ساز امتحان» بود ،چون به همراه اختیار مسئولیت اخلاقی و آزمون و محک کردار نیز ظهور می‌کرد. پس فغانی که من (نفس) برمیآورد ،همان نوای فناست .در هر دو معنا ،یعنی از سویی فنای در هستی است (چون فعال اشارهای به خداوند و بنابراین فناء فی الله در کار نیست) و از سوی دیگر مرگ آگاهی و خروج از حالت عجز اولیه است که مرگ برایش معنا نداشت ،چون زندگی آزادانه هاش هنوز آغاز نشده بود: شرری پَر زد و نهان گردید ۳.۱۳عمر گل کرد و داغِ فرصت برد در نهایت پس از این شرح مفصل شوقی که از عشق برآمده ،بیدل آرام آرام به سمت مفهوم معشوق پیش می‌رود و به دلدار اشاره می‌کند: ۳.۱۷ناله بالید در هوای قدی سروِ گلزار بینشان گردید ۳.۱۸اشک هم در قفای بیتابی رفت جایی که دل توان گردید ۳.۱۹نه خزان جلوهگر شد و نه بهار اینقدَر رنگ بلبالن گردید ۳.۲۰غیرِ این معنی آشکار نشد: \-تا یقین فارغ از گمان گردید – که جهان نیست جز تجلّیِ دوست ۳.۲۱ ت اوست این من و ما ،همان اضافَ ِ این بیتها بسیار جای تامل دارد .چون دو خوانش از آن برمی آید .خوانش بدبینانه آن است که دلدار اصول غایب است .آن اشکی که در ۳:۱۸پشت سر بیتابی می‌شتابد ،همان اشکی است که در ۳:۱۶راهنمای طلب بود و پیشاپیش نگاه روان شده بود .فغان منِ شورشی که طلب آزادی داشت ،بعد از آن که به نوای فنا بدل شد ،در نهایت به ناله ای دگردیسی می‌یابد در حسرت دیدار دلداری که نشانی از او در دست نیست .آن سروقدی که دلباخته او را می‌جست و شاه نعمت اهلل ولی همچون جنگاوری بلند قامت (مثل مهر) تصویرش کرده بود ،به درختی در باغی می‌ماند که پیدا نیست و پیدا نمی‌شود«:نه خزان جلوه گر شد و نه بهار /اینقدَر رنگ بلبلان گردید». بیدل به زیبایی می‌گوید که چشم در فراق دلدار چندان اشک ریخت ،که خون از آن برآمد ،و آنگاه چشم را به دلی و قلبی تشبیه کرده که خون می‌افشاند .بیدل در پایان می‌گوید نتیجهی این اشتیاق و جوشش و جستجو آن است که دوست ،چیزی جز کل هستی نیست ،و منی که او را جستجو می‌کند و مایی که این روند را تفسیر می‌کنیم ،همه اجزای یک کل در هم پیوسته هستیم. به یاد داشته باشیم که این بیت آخر که ترجیع سخن بیدل است ،در ابتدای کار همچون پاسخی به فضولی ابراز شده بود که مدعی مرزبندی کفر و ایمان بود .در بند دوم که موضوعش شناسایی بود ،این بیت همچون پاسخی آمده که عشق به دل می‌دهد ،وقتی در دریای حیرت فرو افتاده و سردرگم شده است .در بند سوم هم می‌بینیم که بعد از شرح غیاب دلدار است که این بیت را می آورد. از این نظم می‌توان نتیجه گرفت که بیدل انگار به غیاب دلداری تشخص یافته باور داشته است .البته که به یکپارچگی کلیت هستی معتقد است و وحدت را اصل می‌داند و کثرت را فرع بر آن ،و البته که عشق را مهم می‌داند و کیمیای جمع شدن امر پراکنده و یگانه شدن اجزای بسیار را با مهر یکی می‌انگارد .با این حال انگار وقتی از عشق و مهر سخن می‌گوید ،به نوعی درهمتنیدگی هستیشناسانهی همه چیز اشاره دارد، و نه ارتباط شورانگیز من و خداوند همچون دلداری و دلدادهای .از این نظر بیدل با زرتشت (و پیروانش که اکثریت عرفای بزرگ هستند) فاصله دارد و به بودا و حکیمانی بدبین مثل خیام نزدیک است.