رمز؛ از کوری و کری تا خواندنِ معنی با چشم بسته

بخش دوم بند بیستم، رمز؛ از کوری و کری تا خواندنِ معنی با چشم بسته

این جلسه با خوانش یک غزل آغاز شد و به تدریج به بحثی گسترده‌تر رسید: تاریخِ یک کلمه. کلمه‌ای که در دیوان بیدل بیش از هشتاد بار تکرار می‌شود و به گفتهٔ مدرس، برای او یک کلیدواژه است، نه یک واژهٔ حاشیه‌ای. مسیر جلسه از غزل به لغت‌شناسی، از لغت‌شناسی به تاریخ ادبیات، و از آنجا به یک پرسش فلسفی دربارهٔ نسبت عقل و امر قدسی رفت و دوباره به بیدل بازگشت.

بخش نخست — خوانش غزل: بحرانِ تشخیص

مقدمه‌ای که شاعر پیش از حرف اصلی می‌چیند

غزل با بی‌قراریِ قلم شروع می‌شود؛ شاعر می‌گوید چیزی برای گفتن دارد و شوقِ نوشتن امانش نمی‌دهد. اما بلافاصله وارد اصل مطلب نمی‌شود. اول مقدمه‌ای می‌چیند دربارهٔ اینکه آدم‌ها معمولاً چیزی را در جای اشتباه جست‌وجو می‌کنند.

دو تصویرِ پشت‌سرهم این مقدمه را می‌سازد. در تصویر اول، کسی که قوهٔ تمیز ندارد خاک را به جای مادهٔ گران‌بها پرورش می‌دهد؛ ارزان و گران، خشک و تر، همه را با هم قاطی می‌کند. در تصویر دوم، کسی کافور را در قیر می‌جوید — یعنی دنبال مادهٔ سفید و خوشبو در سیاه‌ترین و بدبوترین ماده می‌گردد. دقیقاً نقطهٔ مقابل. مدرس تأکید کرد که مسئلهٔ هر دو یکی است: اختلال در تشخیص. یکی اصلاً تمیز نمی‌دهد، دیگری تمیز می‌دهد ولی تمیزش وارونه است، و آنچه این تشخیص وارونه را می‌سازد «وهم» است.

رمزی که عدد ندارد

بیت محوریِ این بخش می‌گوید: در جایگاهی که رمز از شمارش بیرون است، هوس مشغولِ شمردنِ کم و زیاد می‌شود. یعنی موضوعی که اساساً محاسباتی و ریاضی نیست، و شما دارید با ابزار عدد سراغش می‌روید. تشبیهی که در کلاس زده شد ساده بود: کسی سؤالی می‌پرسد که جواب آن یک اشاره است، و مخاطب می‌نشیند و می‌شمارد.

بیت بعدی همین را کامل می‌کند: از آگاهی و شعورِ محاسبه‌گر، در این وادی کاری برنمی‌آید. اینجا نکته‌ای ظریف مطرح شد — شمردنِ قلیل و کثیر با «آگاهی» نسبت دارد. تا وقتی با عدد کار می‌کنید در حال یک کارِ آگاهانه و علمی هستید، و شاعر می‌گوید این کارِ آگاهانه دقیقاً همان چیزی است که به درد گشودن رمز نمی‌خورد.

کوری و کری: دیدنِ غیب و شنیدنِ شهود

اینجا گرهِ اصلی غزل است. بیت می‌گوید تو از دیدن و شنیدن، و از غیب و شهود، تعبیرِ کوری و کری بیرون می‌کشی. مدرس این را چنین باز کرد: تو داری غیب را می‌بینی — چیزی را که اساساً دیدنی نیست — و شهود را می‌شنوی، یعنی آنچه را که خودت باید مستقیماً ببینی، از دهان دیگری می‌شنوی. غیب اصولاً دیدنی نیست؛ اگر فکر می‌کنی داری غیب را می‌بینی، کوری. شهودِ دیگران هم شنیدنی نیست؛ اگر فکر می‌کنی با شنیدن به شهود رسیده‌ای، کری.

موضع شعر، به تعبیر کلاس، تجربه‌گرا و شهودگراست: هر واسطه‌ای — واسطهٔ محاسبه، واسطهٔ شنیدن، واسطهٔ روایت — کنار گذاشته می‌شود.

دو بیت بعدی همین دو ساحت را جداگانه تصویر می‌کنند. اولی می‌گوید اگر می‌خواهی زیبایی را تماشا کنی، چشمِ نقاشی‌شده بینش ندارد؛ چشمی که روی تصویر کشیده‌اند شکلِ چشم را دارد ولی نمی‌بیند. دومی می‌گوید اگر درسِ عشق می‌پرسی، خاموشیِ شمع هم تعبیر نیست؛ شمع دارد با سوختن درس می‌دهد، نه با حرف زدن. در کلاس اشاره شد که پروانه و شمع، و بلبل و گل، هر دو الگوی یکسانی دارند: در لحظهٔ رسیدنِ عاشق و معشوق، یکی از دو طرف تخریب می‌شود.

انجمنِ عشرت به‌مثابه غار

در ادامه، شاعر فضایی می‌سازد: مجلسی که همه در آن جمع‌اند و خوش‌اند. اما وجه اشتراکشان ندیدن و نشنیدن است. می‌گوید بعید نیست که آدم‌ها با پنبه در گوش بمیرند و خیال کنند این تدبیر است. مدرس این تصویر را به زندانِ افلاطونی تشبیه کرد: جمعی در تاریکی، خوش و خرم، طرب‌محفل، اما ادراکشان از هستی وارونه است.

بیت بعد لحن را تندتر می‌کند: حیف است که در چنین مجلسی، چشمِ بینا را با عذرِ «رمد» تعبیر کنند. رمد یعنی درد چشم، التهاب و بیماریِ چشم. نکتهٔ مهمی که در کلاس روی آن ایستادند این بود که بیدل نمی‌گوید انسان نمی‌تواند بفهمد. می‌گوید انسان می‌داند و خود را به ندانستن می‌زند. نمی‌گوید چشم تو نابیناست؛ می‌گوید چشمت بیناست و داری وانمود می‌کنی بیمار است.

راه‌حل و تنگیِ فرصت

پس چه باید کرد؟ بیت بعدی پاسخ را با یک هشدار می‌دهد: تا بیایی مشغول امتیازپردازی و تفکیک و طبقه‌بندی شوی، فرصتِ شوق مثل سپیده‌دم می‌گذرد. «شبگیر» یعنی همان لحظهٔ کوتاهِ شکستن شب — لحظه‌ای که می‌آید و بی‌درنگ می‌رود.

اینجا دو مفهوم کنار هم گذاشته شد. تا اینجای غزل، مسیرِ نقد بر «حیرت» استوار بود: نشان دادن اینکه شناختِ ما اشتباه است. حالا شاعر عنصر دوم را اضافه می‌کند: حیرت خوب است اما کافی نیست؛ شوق هم باید همراهش باشد. و شوق، برخلاف محاسبه، فرصتِ محدودی دارد.

از عیان تا غبار: هفت و هشت

بیت دشوارِ غزل، دو مسیر را کنار هم می‌گذارد: مسیر دیدن، از آنچه کاملاً عیان است تا غباری که هفت لایه پرده رویش افتاده؛ و مسیر شنیدن، از بیان تا نفَس، با اشاره به «هشت صفیر». نفس سازندهٔ بیان است و نگاه سازندهٔ دیدن — یعنی شاعر دارد کوچک‌ترین واحدِ هر دو ساحت را تا دورترین حدشان دنبال می‌کند.

مدرس هفت را به هفت فلک و هفت آسمان و هفت مرتبهٔ سلوک ارجاع داد و گفت این سه، در سنت عرفانی، در واقع یکی‌اند؛ «هفت شهر عشق» هم دلالتی اخترشناسانه دارد. سپس پرانتزی طولانی باز کرد:

• در آسمان، اگر نگاه کنید، هفت جرم نمی‌بینید. هفت از اجرام متحرکِ شناخته‌شدهٔ قدیم می‌آید: ماه، خورشید، تیر، ناهید، بهرام، برجیس و کیوان — که هر یک فلکِ خود را داشتند. ستارگان ثابت جداگانه، در فلک ثوابت، دیده می‌شدند.
• عدد هفت در مصر، ایران، چین و یونان مقدس است، اما نکتهٔ تازه‌تر این است که نخستین‌بار در اوستا به شکلی منسجم به ستارگان وصل می‌شود؛ ساختاری که هفت فلک و دوازده برج را کنار هم می‌نشاند.
• دوازده برج نمونهٔ روشنِ رمزگذاریِ زمان بر مکان است: ماهِ آبان با صورت فلکی عقرب گره می‌خورد، یعنی یک تجربهٔ زمانی به یک مشاهدهٔ مکانی وصل می‌شود.
• هفت‌روزه شدنِ هفته هم از همین‌جاست: هر روز به یکی از هفت ستاره. اینکه دوشنبه در ایران و چین و اروپا هم‌زمان «روز ماه» است، تصادفی نیست. مدرس افزود که ترکیبِ رایج امروزی — روز ماه، روز خورشید — ریشهٔ مانوی دارد، و «آدینه» ترجمهٔ فارسیِ همان مفهومی است که بعدها در دورهٔ اسلامی به «جمعه» تبدیل شد.

هشت صفیر احتمالاً اشاره‌ای بودایی است: در کیش بودایی از چهار حقیقتِ اصلی، هشت بنیادِ شریف زاده می‌شود. مدرس یادآوری کرد که بیدل در هند زندگی می‌کند، به دین رایج و اشارات بودایی و هندو دسترسی دارد، و سراغ برهمن هم می‌رود — اما ویژگیِ نگاه او این است که از همه نقل می‌کند و از همه فاصله می‌گیرد؛ حتی از سنت اسلامی. جای ایستادنش نقطه‌ای است بیرون از همه، تا بتواند همه را ببیند.

بیت پایانیِ این بخش هم همان توصیهٔ آشناست: آنچه پیش چشم توست پوچ مبین، و آنچه در گفت‌وگوست جدی نگیر. یعنی ادراک بی‌واسطه از هر دو گونهٔ محاسبه و روایت خالص‌تر است.

جمع‌بندی مدرس: این غزل، برخلاف تصور اول، شعرِ عاشقانه یا اخلاقی نیست؛ شناخت‌شناسی است. دربارهٔ اینکه انسان چگونه می‌فهمد و کجا اشتباه می‌فهمد.

بخش دوم — تاریخِ یک کلمه: رمز

بعد از خوانش غزل، بحث از شعر جدا شد و روی خودِ کلمهٔ «رمز» متمرکز شد.

ریشه و تبار

دو نکته دربارهٔ این کلمه مطرح شد:

یک. حدسِ مدرس این است که «رمز» صورتی تحریف‌شده از «راز» باشد. ریشه‌ای که در زبان‌های آریایی — به‌ویژه شاخهٔ شرقی، یعنی زبان‌های ایرانی و هندی — بسیار زاینده بوده و واژه‌هایی مثل «رها»، «راز» و «رستن» از آن بیرون آمده‌اند؛ همه با هستهٔ معناییِ بیرون آمدن، رها شدن، از قید آزاد شدن.

دو. «رمز» کلمه‌ای متأخر است. برخلاف «راز» که بسیار کهن و پربسامد است، رمز در متون قدیم رایج نیست و عمدتاً در دورهٔ اسلامی جا می‌افتد. در عربی هم هست، و همین باعث شده بعضی منابع آن را عربی بدانند.

تفکیک اصطلاحات

مدرس چند کلمهٔ هم‌خانواده را از هم جدا کرد. این تفکیک، ستون فقراتِ کل بحث است:

نتیجه اینکه رمز چیزی است که گفته می‌شود ولی فهمیده نمی‌شود؛ خودش محجوب است و برای رسیدن به معنایش باید پرده را کنار زد. از همین‌جاست تعبیر «کشفِ رمز»: کشف یعنی کنار زدنِ پرده. و نکتهٔ مهم اینکه رمز در شکل اولیه‌اش بیانی و سخنی است؛ رمزنگاریِ نوشتاری بعدها می‌آید.

سیر تاریخی کاربرد

فردوسی و حماسه. بیتی مشهور دربارهٔ «ره رمز و معنی» به فردوسی منسوب است، اما مدرس در اصالت آن تردید کرد و گفت زبانش زبان فردوسی نیست. در مقابل، جایی که فردوسی دربارهٔ کتاب خودش حرف می‌زند روشن‌تر است: می‌گوید هر آنچه با خرد سازگار است همان است که گفته‌ام، و بقیه — مثلاً آنچه دربارهٔ دیوها آمده — رمز است و معنایش بیرونِ ظاهرِ لفظ. اسدی توسی هم در گرشاسب‌نامه چنین اشاره‌ای دارد.

ابوسعید ابوالخیر و سنایی — قرن پنجم. این دو نخستین کسانی‌اند که کلمه را وارد بافت عرفانی می‌کنند. در رباعیات ابوسعید، رمز چیزی است که مقدسان از آن محروم‌اند و عشق آن را در دلِ عاشق می‌گوید — یعنی رمز، اگرچه ذاتاً پنهان است، گفتنی است. در رباعی دیگری، رمزی که به کوه گفته می‌شود از هر سنگی ناله برمی‌آورد. نکتهٔ جالبی که مدرس اضافه کرد: ابوسعید جایی تصریح می‌کند این سخن از او نیست و آن را از دیگری شنیده — یعنی نوعی رعایتِ حقِ گوینده.

سنایی. او کلمه را بیش از بیست بار به کار می‌برد و تقریباً به کلیدواژه تبدیلش می‌کند. چند نمونه در کلاس بررسی شد:

• در یکی از غزل‌هایش، تصویری از معشوق می‌سازد و در ادامه به داستان‌مایه‌ای اشاره می‌کند که سرزمینِ تاریکِ «قیروان» و نوری پنهان در آن را کنار هم می‌گذارد. مدرس این تصویر را به قصهٔ غربت غربیهٔ سهروردی و پیش از آن به سرود مروارید وصل کرد — متنی اشکانی دربارهٔ شاهزاده‌ای که از شرق به غرب می‌رود، از تاریکی می‌گذرد تا مروارید را بازآورد. احتمالاً هم سنایی و هم سهروردی از سرچشمه‌ای مشترک نوشته‌اند.
• در بیتی دیگر می‌گوید در جهانِ عشق از این رمز و حکایت خبری نیست، و به گروهی که ظاهرآراسته‌اند می‌تازد. مدرس اینجا تذکر داد که این تصور که همهٔ عارفان طرفدار حلاج بوده‌اند درست نیست؛ خودِ سنایی هم ابیاتی در موافقت با حلاج دارد و هم جایی به او حمله کرده است.
• در حدیقةالحقیقه و طریق‌التحقیق به کتاب خودش می‌بالد و می‌گوید لفظِ این کتاب شرحِ رمز و اسرار است.
• زیباترین نمونه، بازیِ او با «علم» و «حلم» است. می‌گوید اگر علم داری، حلم هم داشته باش؛ علمِ بی‌حلم مثل شمعِ بی‌نور است، و این دو با هم مثل شهد و مومِ زنبورند. بعد اضافه می‌کند که شهدِ بی‌موم، رمزِ احرار است. تصویر دقیقاً همان الگوی ظرف و مظروف است: موم ظرف است و شهد مظروف. اگر شهد را از ظرفش بیرون بکشی، فقط آزادگان می‌فهمندش — یعنی رمز می‌شود. ولی مومِ تنها هم به درد نمی‌خورد؛ هر دو باید با هم باشند.
• و بیتی که تفکیک بنیادی را می‌سازد: سخنِ شاعران غمز است و نکتهٔ انبیا رمز. غمز اشارهٔ چشمی است و به شهرتِ اجتماعی راه می‌برد؛ رمز گفتاری است و به معنا.

انوری. او رمز را در معنایی نزدیک به معما به کار می‌برد. در قصیده‌ای به خودش می‌بالد که در شعرش رمزی گذاشته که خواننده ناچار است روی آن تأمل کند، و در ادامه از تسلطش بر ریاضی و احکام نجوم می‌گوید — که مسئله‌ای را بی‌کمکِ کسی حل کرده است. اینجا رمز هنوز بارِ عرفانی ندارد.

مولانا. او همان مسیر سنایی را ادامه می‌دهد اما یک جابه‌جاییِ مهم انجام می‌دهد. در بیتی می‌گوید تا کی رمز می‌گویی؟ روشن بیان کن تا دل سیر شود. نکتهٔ کلیدی اینجاست: عضوی که رمز را درک می‌کند نه چشم است و نه گوش — دل است. مولانا رمز را به دل و عشق گره می‌زند، و «رمز و ایما» را کنار هم می‌آورد: گفتاری و حرکتی.

حافظ. یکی‌دو مورد بیشتر ندارد، ولی همان‌ها مشهورند — جایی که از پنهان‌ماندنِ رمز عشق می‌گوید و آن را حکایتی دشوار می‌داند، و جایی که رمز را به دهانِ معشوق نسبت می‌دهد. یعنی نزد حافظ هم رمز چیزی است که گفته می‌شود.

آمار بسامد. مدرس شمارشی ارائه داد که تصویر روشنی می‌دهد: بیدل حدود هشتاد و دو بار، صائب تبریزی — که پیشگام بیدل است — بسیار زیاد، مولانا حدود سی بار، سنایی حدود بیست‌وسه بار. در مقابل، بابا طاهر و بابا افضل کاشانی اصلاً به کار نمی‌برند و حافظ فقط یکی‌دو جا. یعنی این کلمه به‌هیچ‌وجه در همهٔ سنت رایج نبوده و انتخابِ آگاهانهٔ بعضی شاعران است.

عطار. نخستین کسی است که ترجیع‌بندِ عرفانی می‌سراید. در ترجیع‌بند دومش، تصویری از خاک می‌سازد که از پرتوِ نور برمی‌خیزد و روان می‌شود، و می‌پرسد آن راز چیست. پاسخ: عشق. اشاره به همان مضمون آشنا که جهان آفریده شد تا دیده و دوست داشته شود. مدرس نکته‌ای جانبی افزود: حرفِ اصلیِ عطار بیشتر در غزلیاتش است تا در آثار تعلیمی‌اش؛ همان‌طور که در مورد مولانا، دیوان شمس جای دیگری است غیر از مثنوی که کتابی درسی است.

نسیمی. ترجیع‌بندِ او تقریباً همان حرف عطار را می‌زند اما با تأکیدی تازه و تند بر اینکه انسان حاملِ آن سرّ است. می‌گوید خداوند به طریق رمز و کنایه با انسان سخن می‌گوید. در بندی دیگر خطاب به «طالب رمز» می‌گوید جز نورِ نطق، هر چه هست فانی است — و به کثرت و اسما حمله می‌کند: اسم و کثرت تا وقتی خوب‌اند که راه به مقصد ببرند. مدرس تأکید کرد که پیوند معنایی روشنی میان نسیمی و بیدل وجود دارد؛ بیدل دقیقاً همین را با شدت بیشتری می‌گوید.

ابن عربی و نشانه‌شناسی. فتوحات مکیه، به تعبیر کلاس، در واقع نوعی تعبیرِ خواب است — ثبتِ واردات قلبی. وقتی مجموعهٔ آن‌ها را کنار هم می‌گذارید، نظام منسجمی از علامت‌ها می‌بینید. مدرس از اینجا پلی زد به نشانه‌شناسی و طبقه‌بندیِ چهارگانهٔ چارلز سندرس پیرس از انواع نشانه، و بعد به بیوسمیوتیک: کدی که به پروتئین ترجمه می‌شود، خودش نخستین رمز است. نکتهٔ او این بود که چنین نشانه‌شناسی‌های پیشامدرنی هم در ایران و هم در سنت تفسیر کلیسایی سابقه دارد، و کسی هنوز کارِ منظمی روی نظام نشانه‌شناختیِ ابن عربی نکرده است.

بخش سوم — رمز نزد بیدل

پیش از ورود به غزل‌ها، مدرس روشی را توضیح داد که خودش دنبال می‌کند: دسته‌بندی غزلیات بیدل بر مبنای کلیدواژه‌ها. مثلاً همهٔ غزل‌هایی که حول مفهوم معرفت‌اند، یا حول رمز. نتیجهٔ عجیبی که به دست آمده این است که غزل‌های مربوط به یک کلیدواژه، مضامینشان هم شبیه هم است — یعنی این کلمات واقعاً کلیدواژه‌اند و هر کدام طیفِ معنایی مشخصی را با خود حمل می‌کنند.

غزلِ «در بغل»

غزلی با ردیفی تکرارشونده که مدرس آن را از بهترین‌های بیدل دانست. مضمون کلی: هر موجودی چیزی را در آغوش گرفته و با خود می‌برد.

• کسانی از دشتِ جنون می‌آیند و بیابان در بغل دارند؛ گَرد در آغوششان است.
• پروانه وزنِ وفا دارد، چون چراغ را در بغل گرفته — آن که رفته را همچنان در آغوش دارد.
• از وحشتِ این تنگنا هر کس به رنگی می‌گریزد: یکی دریا را در بغل دارد، یکی دامانِ صحرا را. تصویری از فرار از تنگی، هر کس با ظرفِ خودش.
• بیتی دربارهٔ گریبان: در حسرتِ چاک‌جگر، گریبان در بغل برمی‌خیزد. اینجا مدرس توضیح داد که گریبان دریدن و کلاه از سر برداشتن دو حرکتِ رایج در سماع و در عزاداری بوده‌اند؛ حالت‌هایی که امروز دیگر انجام نمی‌دهیم. حاشیه‌ای هم آمد دربارهٔ اهمیت کلاه در فرهنگ آن دوره — «کج‌کلاه» به معنای صاحب‌مقام — و روایتی از روزِ ترور ناصرالدین‌شاه که در آن، برداشتنِ کلاهِ یکی از رجالِ جوان در اندرونی، تازه سنّ واقعی او را برملا می‌کند. تا دورهٔ رضاشاه، کلاهِ کاغذی هم رایج بود چون ارزان‌تر بود.

بیت محوریِ رمز در این غزل، تصویری از یک کارگاه است. کارگاه به معنای کارگاهِ نساجی؛ جایی که پارچه می‌بافند. شاعر خطاب می‌کند: ای کارگاهِ وهم‌بافت، رمزِ سخن را نشکافتی — اینجا هیچ پیراهنی نیست جز اینکه شخصی عریان در آن است.

منطق تصویر دقیق است: سخن پیراهن است و معنا عریان. رمز یعنی همان ظرف، و معنا مظروفِ برهنه‌ای که درونش پنهان شده. کارگاهِ وهم مدام پیراهن می‌بافد و نمی‌تواند بشکافدش، چون خودش دچار توهم و تردید است. در ادامه، بیتی هم به غفلت و سود و زیان می‌پردازد و بیت پایانی به چشمی که مژگان را مثل شمع در بغل گرفته است.

غزلِ «مپرس»

غزلی با ردیفِ «مپرس» — نپرس. کل غزل بر امتناع از پاسخ بنا شده، که خودش شکلی از رمز است.

• شاعر خود را نه فقط تیره‌روز که «پرتیره‌روز» می‌خواند و می‌گوید از منِ بی‌پا و سر مپرس. بی‌پا و سر یعنی بی‌کفش و بی‌کلاه — یعنی از همه چیز تهی‌شده. (مدرس یادآوری کرد که در عکس‌های دورهٔ مشروطه حتی فقیرترین روستاییان کفش و کلاه دارند؛ بی‌کفش و بی‌کلاه بودن یعنی واقعاً هیچ نداشتن.)
• آوارگی وطنِ گُل است؛ از سفر مپرس.
• پروازِ او شبنم است: شبنم مدتی کوتاه دیده می‌شود و بعد آب می‌شود و می‌رود. از بال و پر نپرس.
• بیتی که با کل سنت درمی‌افتد: هستی افسانه است، پس کجا هجران و کجا وصال؟ تعبیر خوابی دیده‌ای، دیگر مپرس. مدرس تأکید کرد که هجر و وصال از آن دوگانه‌های بنیادی است که تمام عرفان قبولش دارد، و بیدل اساساً منکرش می‌شود.
• بیتِ گوهر: می‌گوید غرقِ صد عرقِ ننگ شدیم از اعتبار، دریا از سر گذشت، رموز گوهر مپرس. منطق بیت: چون اعتبار داشتم، ننگ برایم سنگین شد و عرق شرم بر پیشانی نشست. اینجا پرانتزِ مفصلی باز شد دربارهٔ مروارید: گوهر نزد بیدل عمدتاً مروارید است، و مروارید نمادِ فرّه است. روی سکه‌ها و تاج‌های ساسانی، حلقهٔ مروارید نشانهٔ فرّه بود؛ خسرو پرویز دو حلقه دارد، چون رقیبش بهرام چوبین از خاندان اشکانی مدعیِ فرّه شده بود و خسرو با شکست دادن او مدعیِ فرّهٔ مضاعف شد.
• بیت آینه و سنگ: هرچند سنگ آینه است، از شررش مپرس. تفاوت این است که سنگ صفا و نور ندارد و تصویر را بازنمی‌تاباند؛ فقط جرقه دارد. حاشیه‌ای هم آمد دربارهٔ اینکه آینه‌های قدیم فلزی بودند و آینهٔ شیشه‌ای تازه در دورهٔ بیدل از ایتالیا وارد می‌شود.
• بیت صندل: چاره‌ای که با رنجِ روزگار طرف شود فرسوده می‌شود؛ از معاملهٔ سردردِ صندل مپرس. صندل چوبی معطر است که برای سردرد می‌سوزاندند — یعنی خودِ درمان می‌سوزد تا درد را چاره کند. تو هم همین‌طوری.
• بیت کمر: هر کس در این بساط فقط سراغ خودش را می‌گیرد؛ آن نامی که در سوادِ عدم رفته، از آن کمر مپرس. اشاره به معیار زیباییِ کلاسیک — چشم درشت، دهان کوچک، کمر باریک — که در آن، باریکیِ کمر تا حدِ نیستی می‌رسد. کسی که دنبال معشوق است، دنبالِ چیزی می‌گردد که در عدم گم شده.
• بیت پری و شیشه: دل با فهمِ معنی هم جلوه‌ای ندارد؛ نازِ پری را از کارگاهِ شیشه‌گر مپرس. اشاره به باورِ حبس کردنِ پری در شیشه. نکته: اگر می‌خواهی بدانی پری چگونه در شیشه جا می‌گیرد، از شیشه‌گر بپرس نه از جادوگر.
• و بیت قاصد: مضمونِ نامه‌ای که فرستاده‌اند از قاصد مپرس — قاصد چیزی نمی‌داند، آنچه نوشته‌اند رمز است.

پرسش‌وپاسخ میان‌جلسه — نسبت عقل و امر قدسی

در میانهٔ کار، پرسشی مطرح شد که بحث را برای مدتی از شعر جدا کرد: نسبتِ میان امر قدسی و عقل چیست، و اگر انسان به امر قدسی متصل شود، بیانش چگونه ممکن است؟

مدرس ابتدا هشدار داد که این نسبت را بدیهی فرض نکنیم:

در جهان باستان، امر قدسی اساساً معقول نیست. ایندرا، ایزدِ بسیار مهمِ سرودهای ودایی، توفان است و ویرانگر؛ گاه بخشنده و گاه مخرب، بی‌قاعده. در میان‌رودان، ایزدِ آب مست می‌کند و لوحِ قانون را از دست می‌دهد. اودین یک چشمش را می‌دهد تا آینده را ببیند — یعنی جادو و پیشگویی، نه خرد.

زرتشت نقطهٔ چرخش است. او نخستین کسی است که می‌گوید اهورا «مزدا» ست، یعنی عقلانی و خردمند؛ و دینش دینِ خرد است. این ایده که امر قدسی لزوماً معقول است، حرفِ اوست.

در دورهٔ اسلامی، این بحث در دو الگوی آفرینش بازتاب یافت:

• صدور: خداوند مانند چراغی است که نور از آن می‌تابد و هر چه دورتر می‌رود کم‌نورتر و تاریک‌تر می‌شود. آنچه از او صادر می‌شود، عقل است. حکما معمولاً این را می‌گویند.
• فیض: خداوند مانند چشمه‌ای جوشان است. آنچه سرریز می‌کند، عشق است. عرفا معمولاً این را می‌گویند.

در نظریهٔ عقول عشره، ده مرتبه عقل داریم و عقل فعال پایین‌ترین و کم‌نورترین است؛ انسان که در ماده گرفتار است، به همان کفِ عقل وصل می‌شود. ابن سینا مسیر را چنین می‌بیند. اما فارابی حرف متفاوتی دارد: در جایی می‌گوید پیامبران اساساً از راهِ قوهٔ متخیله متصل می‌شوند، نه از راه عقل. یعنی چیزی که انسان را وصل می‌کند خیال است، نه استدلال.

تفاوت بنیادی دو مدل هم روشن شد:

• مدل حکما قیاسی است و از بالا به پایین می‌آید. امر قدسی در آن شبیه انسان نیست؛ خوشحال و ناراحت نمی‌شود.
• مدل عرفا استقرایی است و از پایین به بالا می‌رود: از تماشای زیباییِ این جهان شروع می‌کند و به حسنِ الهی می‌رسد. اینجا امر قدسی تشخّص دارد؛ محبت برایش مهم است.

اشاره‌ای هم به اختلاف کلامی شد: معتزله می‌گفتند عدل بر مبنای عقل تعریف می‌شود و خداوند نمی‌تواند کارِ ناعادلانه بکند؛ اشاعره می‌گفتند عدل همان است که خداوند انجام می‌دهد. کلام معتزلی بعدها به شیعه و اسماعیلیه راه برد. مدرس این را به مفهوم rationality و به شعارِ روشنگریِ کانت — «جسارتِ به‌کاربردنِ خرد» — وصل کرد و گفت مفهوم «خرد» در سنت زرتشتی از این هم جامع‌تر است.

و پاسخ به خودِ پرسش: اگر اتصال برقرار شود اما بیان ممکن نباشد، آنچه بیان می‌شود رمز است. رمز دقیقاً محصولِ همین شکافِ میان تجربه و زبان است.

بخش چهارم — بازگشت به بیدل: دو غزل پایانی

غزلِ «دید»

• دل تا به خویش نظر گشود، آفاق را دید — آینهٔ خیال.
• بیتِ مرکزی رمز: صد پرده پرده‌دارتر از رمزِ غیب بود آن بی‌نقابی که تو را بی‌نقاب دید. یعنی معنایی که در رمز نهفته، خودش عریان است؛ بی‌جهت دورش لباس نپیچ. نقابْ خودش نقاب‌زده است.
• بیت فطرت: فطرت به هر چه برسد آینهٔ خودِ اوست؛ گوهر از موجِ دریا فقط سرابی دید. مدرس ریشهٔ «فطرت» را توضیح داد — از همان خانوادهٔ «فطیر»، مایه‌ای که کیفیت می‌دهد — و آن را تقریباً معادلِ «گوهر» در معنای صفات ذاتی گرفت. نکتهٔ بیت: فطرت فقط به آنچه در دایرهٔ امکانِ خودش است می‌رسد. برای مروارید، موجِ دریا اهمیتی ندارد؛ سراب است.
• بیت من و ما: حرفِ تعیّنِ من و ما آن‌قدرها نبود؛ عالم را به چشمِ صفر، رقومِ حساب دید. تفکیکِ من و ما نزد بیدل نمونهٔ بارزِ خطای رمزگذاریِ انسانی است. اشاره به اینکه در قدیم اعداد را با حروف نشان می‌دادند (حساب جُمّل)، پس «حرف» دلالت عددی دارد. و اگر با چشمِ صفر به عالم نگاه کنی، همه چیز صفر است.
• بیت رکاب: عشق را تازه سرِ موج دیده‌ایم؛ کسی خود را ندید مگر آنکه پا در رکاب دید. یعنی فقط عاشقِ در حال حرکت دیده می‌شود.
• بیت حباب: فرصت کجاست تا به هم نگاه کنیم؟ از انفعال نمی‌توان بیرونِ حباب را دید. حباب همان تصویر آشنای بیدل است: توخالی، هرچه بادکرده‌تر، بزرگ‌تر و شکننده‌تر؛ عمرش یک آن است.
• بیت ساعت: عمرِ ما نگاهی است دور و خیالی زیر گردون؛ باید همین را در شیشهٔ ساعت دید. اشاره به ساعتِ شنیِ شیشه‌ای، و پیوند چرخشِ زمان با گردشِ افلاک.
• بیت کباب: از انتقامِ صولتِ جانان حذر کنید؛ آتشِ قیامت از دمِ عشق کباب دید. تصویری کاملاً روزمره — چکیدنِ چربیِ کباب که آتش را شعله‌ور می‌کند — که بیدل از آن مضمونی هولناک ساخته است.
• و بیتی که در آن، شاعر می‌گوید از شرم غرقِ عرق بودم، گفتم نگاهی به حالم بینداز، و او در آبِ همان عرق نگاهم را دید.

غزلِ شمارهٔ ۱۴۹

• بیت آغازین دربارهٔ شرمِ خضاب در پیری است: آن سیاهی رنگ نبود، خواب بود.
• بیت روزن و ذره: چشمِ دقتِ جوهری پیدا کن — ذره جز به روزن، آفتاب را کم می‌بیند. تصویر آشناست: وقتی نور از یک روزن یا شکافِ در به اتاقِ تاریک می‌تابد، تازه ذرات معلق در هوا دیده می‌شوند. یعنی محدودیت، خودش شرطِ دیدن است.
• بیت گوهر و قطره: اعتبارات همه ذلت است؛ تا گوهر گل کرد، از قطره آب رفت. اشاره به باور قدیمی دربارهٔ تشکیل مروارید: صدف در فصلی خاص دهان باز می‌کند، قطرهٔ باران درونش می‌افتد، و در ظلمتِ صدف، قطره آبِ خود را از دست می‌دهد تا گوهر شود. منطق بیت: تا خودت را از دست ندهی، نور در تو نمی‌ماند. مدرس اینجا حاشیه‌ای زد که «آب» در فارسی دو ریشهٔ متفاوت دارد — یکی به معنای مایع و یکی به معنای درخشش و روشنی (مثل «خوش‌آب‌ورنگ») — و اینکه پیوند آب با ظلمت در بسیاری سنت‌ها برقرار است، نه با روشنی.
• بیتِ کلیدیِ کل جلسه: چشم بستن، رمزِ معنی خواندن است؛ نقطه دلیلِ راه است. یعنی برای خواندنِ رمز باید چشم را ببندی و تأمل کنی و متمرکز شوی. مدرس اینجا به سنتِ نقطویه و حروفیه اشاره کرد: نظام‌هایی که در آن‌ها نشانه‌های حروف به حقایق وصل می‌شوند. ریشهٔ این ایده را — تا جایی که ردیابی کرده — به مزدکیان رساند؛ همان‌ها که «زند» می‌کردند و معتقد بودند حروف خاصیتی جادویی دارند و جهان از نقطه ساخته شده است. نوعی اتمیسمِ قدیم که خط و نقطه را به رمز گره می‌زند.
• بیت کتاب: جمعِ علم، افلاس می‌آورد؛ کتاب پوست می‌پوشد. اشاره به جلدِ چرمیِ کتاب و به پوست‌پوشیِ فقرا — علم که جمع شود، به فقر می‌رسد.
• بیت شراب و شیشه: شراب از بس مایلِ اصلِ خویش است، شیشه را انگور می‌داند. تصویری از اشتیاقِ بازگشت به اصل، که ادراک را هم رنگ می‌کند.
• و بیت پایانی، دربارهٔ استغنا و اینکه امیدی از دعای مستجاب هم نیست — چون خودِ دعا کردن نشانهٔ نیاز است.

جمع‌بندیِ پایانیِ مدرس: کل مسئلهٔ بیدل این است که ما کار را پیچیده می‌کنیم، لفافه‌ای از اسم و علامت روی هستی می‌کشیم، و بعد آنچه را که هست نمی‌بینیم. رمز یعنی نظامی از نشانه‌ها که به نظام دیگری از نشانه‌ها وصل می‌شود — و راهِ خروج از این زنجیره، خالی شدن است، نه پر شدن.

آثار و ارجاعاتِ مطرح‌شده در جلسه

متون شعری و عرفانی

• رباعیات ابوسعید ابوالخیر
• سنایی غزنوی: حدیقةالحقیقه، طریق‌التحقیق، غزلیات
• فردوسی: شاهنامه
• اسدی توسی: گرشاسب‌نامه
• انوری: قصاید
• عطار نیشابوری: ترجیع‌بندها (به‌ویژه ترجیع‌بند دوم)، الهی‌نامه، غزلیات
• مولانا: مثنوی معنوی، دیوان شمس
• حافظ: دیوان
• اسیری لاهیجی
• صائب تبریزی
• نسیمی: ترجیع‌بند
• سهروردی: قصهٔ غربت غربیه
• سرود مروارید — متنی اشکانی، منقول در اعمال توما
• ابن عربی: فتوحات مکیه

فلسفه و کلام

• فارابی (نظریهٔ قوهٔ متخیله در نبوت)
• ابن سینا (عقول عشره و عقل فعال)
• مناظرهٔ معتزله و اشاعره بر سرِ عدل و صفات
• کانت: شعارِ روشنگری («جسارتِ اندیشیدن داشته باش»)

متون دینی و اسطوره‌ای

• ریگ‌ودا و سرودهای ایندرا
• اوستا (نخستین پیوندِ منسجمِ عدد هفت با ستارگان)
• سنت مانوی در نام‌گذاری روزهای هفته
• چهار حقیقت و هشت بنیادِ شریف در کیش بودایی

نشانه‌شناسی

• چارلز سندرس پیرس: طبقه‌بندی چهارگانهٔ نشانه‌ها
• بیوسمیوتیک (نشانه‌شناسی زیستی)

سایر

• سیروس شمیسا: شاهدبازی در ادبیات فارسی
• رضا براهنی: اثری در همین زمینه
• مقالهٔ مدرس دربارهٔ «هفتِ مقدس» (منتشرشده در کانال شخصی)
• مجموعهٔ ترجیع‌بندهای عرفانی، گردآوری و مرتب‌شده به ترتیب تاریخی (به اشتراک گذاشته‌شده در گروه)

تگ‌ها: بیدل دهلوی · رمز · شناخت‌شناسی عرفانی · تاریخ کلیدواژه