فنا، جان و قدس؛ گزارشی از سه نشست پایانی کلاس بیدل

این نوشته گزارشی تفسیری از سه نشست پایانی این دوره از کلاس بیدل است. نشست نخست به خوانش یکی از بندهای ترجیع‌بند بیدل گذشت، نشست دوم به مفهوم «جان» و نشست سوم به مفهوم «قدس». ترتیب مطالب همان ترتیبی است که در کلاس پیش رفت. در این گزارش از نقل متن ابیات پرهیز شده و فقط مضمون آن‌ها بازگو می‌شود.

آغاز: اعلام برنامه

نشست اول با یک اعلام آغاز شد. کلاس بیدل حدود دو سال ادامه داشته است. مدرس ابتدا از همراهی شرکت‌کنندگان تشکر کرد و بعد گفت که از این پس دوره‌ها را در بازه‌های سه‌ماهه برگزار خواهد کرد. علت این تصمیم را طولانی شدن دوره‌ها و باقی ماندن درس‌های دیگر دانست. درباره مسیر کار هم چند نکته گفت:

• بخشی از ترجیع‌بند بیدل در نشست‌های پیشین خوانده شده و بخش دیگر در فرصت‌های بعدی ادامه خواهد یافت.
• بخشی از کلیدواژه‌های دیوان پیش‌تر بررسی شده است.
• قرار است حاصل این درس‌ها در نهایت به شکل کتاب منتشر شود.

نشست نخست: یک بند از ترجیع‌بند

پیوند با هاتف اصفهانی

بندی که خوانده شد برای شرکت‌کنندگان آشنا بود، چون هاتف اصفهانی در یکی از بندهای مهم ترجیع‌بند معروفش همین مضمون‌ها را دارد. به گفته مدرس، هاتف حتی مصراعی از بیدل را در شعر خود آورده و تضمین کرده است. مدرس هر دو متن را کنار هم خواند و تفاوت‌های ظریف آن‌ها را نشان داد.

آغاز راه: فقر و کنار گذاشتن جاه

بند با دعوتی آغاز می‌شود: اگر می‌خواهی بهار جان را ببینی، باید مثل خاک شوی. مدرس نخست به دو واژه‌ای پرداخت که شاعر می‌خواهد از آن‌ها دل بکنیم، یعنی «عز» و «شأن». هر دو به معنای بلندی و جایگاه اجتماعی‌اند. ریشه عربی «عز» به سختی و استواری برمی‌گردد و بعدها به معنی ارجمندی و جاه رایج شد.

در سنت عرفانی، آغاز راه سلوک را «فقر» می‌نامند، یعنی بر کنار ماندن از دل‌بستگی‌ها. نکته این بود که آدمی تا از جایگاه و اعتبار دل نکند، معلوم نمی‌شود واقعاً کجاست. تصویر گل نیز همین را می‌رساند: غنچه‌ای که گریبان می‌درد و باز می‌شود، سبک‌بار شده است. این تصویر یادآور جامه‌دریدن صوفیان در سماع است.

فنا و بقا

مدرس فنا را چنین توضیح داد. در نگاه عرفانی، حقیقت مطلق در فرایند آفرینش «تعین» پیدا می‌کند و به صورت‌های مشخص درمی‌آید. مسیر بازگشت یعنی از دست دادن این تعین‌ها. برای رسیدن به آن مسیر بازگشت دو نظر وجود دارد:

• فنا: فرد کاملاً در حقیقت مطلق محو می‌شود و هویت جداگانه‌ای برایش نمی‌ماند.
• بقا پس از فنا: فرد خود قبلی را از دست می‌دهد، ولی هویت تازه‌ای می‌یابد و باقی می‌ماند.

مدرس یادآوری کرد که ادعاهایی از نوع «حلول» یعنی حضور خدا در انسان همیشه خطرناک بوده است. حلاج را به همین سبب محاکمه کردند و ماجرا رنگ سیاسی هم داشت.

بیدل این بحث کلاسیک را با تصویر خودش می‌گوید. به گفته او فنا پایان نیست و اگر آن را خزان بدانی، نگاهت ناقص است، چون فنا آغاز بهاری تازه است.

تفاوت بیدل با هاتف

مضمون بند هاتف این است که عشق نیرویی بیرونی است و اگر هر چه داری به او بسپاری، او جان تو را چون کیمیا دگرگون می‌کند. این تصویر کلاسیک عرفانی است: دو چیز وجود دارد، یعنی جان و عشق، و رابطه‌ای میان آن‌هاست.

بیدل چنین نیرویی را از بیرون فرض نمی‌کند. دگرگونی در خود انسان رخ می‌دهد و تحول «درونی» است. مدرس همین را یکی از تفاوت‌های اصلی این دو شاعر دانست.

دریا، کف و حباب

بیدل برای توضیح رابطه انسان با هستی سراغ تصویر دریا می‌رود.

• کف: روی سطح آب است و از ژرفای دریا خبری ندارد. کف در این تصویر نماد معناهای کوچک و سطحی است. مدرس اشاره کرد که در فارسی کف کردن یعنی به سطح آمدن و کف‌بریدن نیز کنایه‌ای است از شگفت‌زدگی، مثل بریدن دست زنان مصری از دیدن یوسف که در مثنوی مولانا هم هست.
• حباب: یک توهم است، جایی که به نظر قطره‌ای می‌رسد ولی در واقع هواست. وقتی حباب می‌ترکد از هستی و تعین خودش رها می‌شود و با دریا یکی می‌شود. بیدل می‌گوید همین یک قطره برای دیدن دریا کافی است.

مدرس افزود که ترکیدن حباب در سنت‌های دیگر هم معادل فنا بوده است.

دنیا در برابر آخرت

مدرس تأکید کرد که مقصد این بند آخرت نیست. بیدل خواننده را از وعده فرداهای دور برحذر می‌دارد و می‌گوید از آنچه خیال می‌کنی دیده‌ای چه فهمیده‌ای. به گفته مدرس، این نگاه «هستی‌شناسانه» است: نقد شیوه‌ای است که ما هستی را می‌فهمیم و بحث انتقال از دنیایی به دنیای دیگر نیست.

طلب

در سنت کلاسیک، مثلاً نزد عطار، «طلب» یعنی حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب. ولی بیدل طلب را مثل موج می‌بیند. موج همان دریاست و رفتنش به سوی دریا معنایی ندارد. جست‌وجو ادامه دارد ولی نه به قصد رسیدن به ساحل، چون این دریا ساحلی ندارد و گویی نمی‌توان از آن خارج شد.

آنچه می‌خواهی همان است که می‌بینی

مدرس یک مصراع هاتف را که در بند بیدل هم آمده بود شرح داد: آنچه دلت می‌خواهد همان را می‌بینی. این حرف در بحث‌های کلامی به مسئله اراده و اختیار پیوند می‌خورد. اگر معتزله خدا را ملزم به عدالت می‌دانستند و اشاعره او را هر کاری بتواند بکند مختار، این مصراع به جهانی شبیه است که در آن نگاه و خواست آدمی سرنوشت او را می‌سازد.

تن، قفس یا آشیان؟

بیت بعدی از تن سخن می‌گوید. مدرس چند نگاه به بدن را از هم جدا کرد:

• مانی: بدن زندان روح است.
• بودا: بازگشت به بدن به سبب تشنگی و میل است.
• نگاه ایرانی (مهری، زرتشتی و بخشی از عرفان): بدن مرکب یا کشتی روح است و هر چه نیرومندتر باشد روح آسان‌تر حرکت می‌کند.
• زاهدان: بدن را قفس می‌دانند و با ریاضت و رنج‌دادن آن می‌خواهند آزاد شوند.

بیت بیدل در نگاه اول شبیه سخن زاهدان است، ولی مدرس نشان داد که در بیت بعدی معنا برعکس می‌شود: اگر بال وهم را بشکنی از قفس، آشیان می‌بینی. یعنی بدن اصلاً قفس نیست، ما با توهم آن را قفس تصور کرده‌ایم. بیدل مخالف سلوک زاهدانه است و راهش رهایی از توهم است، نه ترک تن.

ذات، صفات و جهد

مدرس ذات را با «گوهر» مقایسه کرد، یعنی آنچه با آن زاده می‌شویم، و صفات را با «هنر»، یعنی آنچه به دست می‌آوریم. خدا ذات محض و بی‌نشان است و صفات همان نشان‌هایی‌اند که با تعین پیدا می‌شوند. بیدل به سالک می‌گوید در ظهور صفات، ذات بی‌نشان را ببین. واژه «جهد» هم با اراده آزاد سروکار دارد و از همین ریشه مجتهد آمده است، یعنی کسی که با تلاش خود به نتیجه می‌رسد.

سرمه بینش و نقش آسمان

سرمه در فرهنگ قدیم برای تیزبینی به چشم می‌کشیدند و کاربرد آن در مصر بسیار رایج بود. نقش آسمان یعنی صورت‌های فلکی. ستاره‌شناسان قدیم، چون تلسکوپ نداشتند، به تیزبینی چشم متکی بودند. تصویر بیت این است که اگر بینش را سرمه چشم کنی، پشت نقش آسمان را هم می‌بینی، یعنی آنچه ورای ظاهر جهان است.

ذره و جزء و کل

در بند از ذره سخن رفته است. مدرس اتمیسم را از دیرباز در اندیشه اسلامی و ایرانی مطرح می‌دانست. در کلام، «جزء» تجزیه‌ناپذیر بود و درباره آن بحث‌ها می‌شد. در تفسیر عرفانی، ذره جزئی است که رو به کل حرکت می‌کند و در آن محو می‌شود. مدرس اشاره کرد که اتمیسم در اروپا با نگاه جبرگرایانه همراه شد، مثل جبر نیوتنی و لاپلاسی. ولی در ایران با اراده آزاد گره خورد. او همچنین خوانش دلوز از لایب‌نیتس را ذکر کرد که به جای کمیت، بر کیفیت و شدت تکیه می‌کند. خودش این خوانش را جالب دانست ولی گفت لایب‌نیتس را چنین نمی‌بیند.

گفتاری درباره جهان در کهن‌ترین نگاه

مدرس در ادامه به کیهان‌شناسی پرداخت و بحث آن را با تصور کهن ایرانی از «مینو» و «گیتی» گره زد.

• گیتی: جهان مادی، آمیخته و در معرض تباهی است.
• مینو: جهان پاک و معنوی است. طبقات آسمان مینو بودند و مثلاً ادریس یا معراج با طبقات آسمان پیوند داشت.

در طبقه‌بندی قدیم، زیر فلک ماه «تحت قمر» بود و جهان کون و فساد، و بالاتر از آن «فوق قمر» که فساد در آن راه نداشت. اشکال کامل، مثل کره و دایره، در فلک‌ها بود. مدرس گفت به همین دلیل کشف‌های گالیله درباره ناهمواری ماه و ماه‌های مشتری در زمانه خود ناپذیرفتنی بود. او دوباره کتاب «خوابگردان» را پیشنهاد کرد که در کلاس‌های قبل خوانده شده بود. همچنین از فلک ثوابت و ارتباطش با زروان، خدای زمان، سخن گفت.

اقلیم قدس و پایان بند

در ادامه بند، کاروان جان‌ها به سوی «اقلیم قدس» می‌رود. مدرس تأکید کرد که این سخن از قیامت نیست و از جایگاه ذات و امر مقدس حرف می‌زند. سپس چند مضمون دیگر را بررسی کرد:

• ریشه‌های گلستان در خاک است و راز در گیتی نهفته است، یعنی جهان مادی ناچیز نیست.
• قدرت سلیمانی را می‌توان در دل مورچه ناتوان هم دید.
• «التفات رحمانی» یعنی لطف خدا که حتی در دشمنان هم دوستان را می‌نمایاند.
• بند با بیدار شدن از خواب غفلت و دیدن روشن به پایان می‌رسد.

هاتف به وحدت اشاره دارد که «یکی هست و هیچ نیست جز او». به گفته مدرس، وحدتی که بیدل ترسیم می‌کند با آن یکی نیست.

نشست دوم: واژه «جان»

چرا جان؟

مدرس گفت «جان» واژه‌ای است که هم در گفتار روزمره هست («فرشته جان»، «حسین جان») و هم به یک کلیدواژه بنیادی در اندیشه عرفانی تبدیل شده است. مولانا بیش از سه هزار بار این واژه را به کار برده و «جان جان» و «جان جهان» از ترکیب‌های مشهور اوست.

ریشه و بحث ماده روح

ریشه این واژه به «نَفَس» و دم برمی‌گردد که میان زبان‌های ایرانی و هندواروپایی مشترک است. واژه‌هایی مثل «آنیموس» و «آنیمال» در لاتین هم از همین خاندان‌اند و یعنی موجود نفس‌کش. درباره جنس جان در فلسفه کهن سه نظر بود:

• آب: مثل تالس و بابلیان.
• آتش: نگاه زرتشتی و برخی دیگر.
• هوا و باد: مثل آناکسیمنس.

مدرس نکته جالبی گفت: هیچ‌کس جان را از جنس خاک ندانسته است. همه بدن را خاکی می‌دانستند.

جان و روان در سنت ایرانی

مدرس میان «جان» و «روان» تفاوت نهاد. در نگاه زرتشتی انسان اجزایی دارد. جان چیزی است که بدن را به حرکت درمی‌آورد. روان پس از مرگ می‌ماند و جان از بین می‌رود. در شعر عرفانی که از بیدل پیش‌تر آمد، این دو گاهی جدا و گاهی نزدیک به کار رفته‌اند. مدرس چند رباعی از این سنت خواند، مثل رباعی‌هایی که به ابوسعید منسوب است.

جان و باده

بخش مهم نشست این بود که ارتباط جان با می و جام و ساقی چیست. مدرس گفت تصویر کلاسیک اسلامی از روح و رحمان به‌تنهایی این ارتباط را توضیح نمی‌دهد و باید به سنت مهری نگاه کرد.

• شعرهای خیام جسم را پیاله و جان را شراب می‌داند. این تصویر با مسیحیت هم شباهت دارد، مثل نان و شراب آیین عشای ربانی که جسم و روح مسیح‌اند.
• می را ترکیب آب و آتش می‌دانستند و این مشابه جان بود. در کیمیا هم از ترکیب این دو عنصر سخن می‌رفت.
• «هوم» در کیش زرتشتی نوشیدنی مقدس بود و مراسم قربانی در آیین‌های کهن به ارتباط با خدایان مربوط می‌شد. زرتشت با کشتن جانوران و با نوشیدنی مستی‌آور مخالفت کرد.
• «جمشید» را ابداع‌کننده شراب می‌دانستند و خرابات و مغبچه و پیر مغان را بازمانده آیین مهر در دل فرهنگ اسلامی می‌شمردند.

نتیجه این بود که تصویر جان در شعر فارسی با آیین‌های کهن گره خورده است.

جان جهان

مدرس گفت اگر جان انسان با تن ارتباط دارد، کل جهان هم جانی دارد. این مفهوم در گاهان زرتشت دیده می‌شود، آنجا که روان گاو از ستم شکایت می‌کند. «جان جهان» یعنی خدا در جهان همان جایگاهی دارد که جان در تن. سه سنت‌گذار برای این مضمون معرفی شد:

• مولانا: جان‌ها را سیل‌هایی می‌بیند که به دریای جان می‌ریزند و هستی را از جنس جان می‌داند.
• شمس مغربی: خورشید را خدا می‌داند و در ترجیع‌بندهایش پیدایش آدم را ظهور ذات در صفات می‌بیند. او آدم را طلسمی می‌داند که گنج الهی را پنهان کرده است.
• عطار: در ترجیع‌بندهایش جان را با می ارتباط می‌دهد و به سفر روح می‌پردازد.

بیدل و جان

مدرس نکته شگفت‌انگیز نشست را اینجا آورد: بیدل این واژه را نسبتاً کم به کار برده و آن را باری مفهومی هم نداده است. در حالی که مولانا و دیگران بار سنگین معنا بر این واژه گذاشته‌اند. مدرس پرسید بیدل به جای جان چه می‌گوید و چه مفهومی به جایش می‌نشیند. سپس نمونه‌هایی خواند:

• در یک غزل، برای رسیدن به جنون هم باید کوشید و بی‌تلاش جنون هم به دست نمی‌آید.
• تصویر «طاق نسیان» و پری در شیشه: در باور قدیم پری را در شیشه زندانی می‌کردند و شیشه را بالای طاقچه می‌گذاشتند تا فراموش شود. بیدل می‌گوید محال است با فراموشی تن، جان ظاهر شود. یعنی توصیه زاهدان به فراموشی تن به این می‌ماند که پری را در شیشه بگذاری و فراموشش کنی.
• بیدل تن و جان را از هم جدا نمی‌کند. آن‌ها بدون یکدیگر معنایی ندارند.
• «هیچ موجودی ناقص نیست»؛ همه در سطح خود کامل‌اند. این با نگاه معمول عرفانی که موجودات را ناقص می‌داند تا به کمال برسند فرق دارد.

وسیله و هدف

مدرس یک نتیجه فلسفی گرفت: بیدل از بساط و منزل می‌گوید. هدف به‌تنهایی ارزش ندارد و راه و وسیله هم از هدف جدا نیست. او این را با معمول دانستن سیر و سلوک مقایسه کرد که راه‌ها را وسیله و هدف را اصل می‌داند. بیدل این دوگانه را زیر سؤال می‌برد.

گفتار درباره عدم

در میانه نشست، مدرس درباره «عدم» در نگاه بیدل هم دو تفسیر را مطرح کرد:

• تفسیر هستی‌شناسانه: خود عدم مهم است و ساحتی منفی و بنیادی در هستی است. این خوانش را به ابن عربی نزدیک می‌دانند.
• تفسیر معرفت‌شناسانه: عدم یعنی نفی تعریف‌هایی که دیگران از وجود می‌کنند.

مدرس خوانش دوم را می‌پذیرد. او گفت بیدل تا حدی با ابن عربی همراه است ولی مثل مولانا تماماً پیرو او نیست.

نشست سوم: عدم، جبر و اختیار، و قدس

پرسش درباره اروپا و بیدل

نشست سوم با پرسش یکی از شرکت‌کنندگان آغاز شد. او در فلسفه اروپا از ارسطو و آگوستین و آکویناس تا کانت خوانده بود و می‌خواست بداند عدم نزد بیدل شبیه چیزی است که کانت آن را ناشناختنی می‌داند یا نه.

مدرس گفت نه. تاریخ اندیشه اروپایی ادامه سنتی است که خدا را جدا از انسان می‌دانست، حتی اگر شکل‌های مختلف پیدا کرده باشد. یهودیت و مسیحیت که از همین خاک برخاستند، ارتباط خدا و انسان را رابطه‌ای «منقطع» می‌دیدند. این جدایی تا دوران مدرن هم در قالب‌های تازه ادامه یافت، مثل دولت، طبیعت و عقل. در اندیشه ایرانی، انسان و خدا ذات مشترک دارند.

بیدل یک گام از این هم فراتر می‌رود و رابطه را «این‌همانی» می‌داند. عدم نزد او اشاره به ناتوانی معرفت ماست، نه به چیزی ناشناختنی در پس آن. صحرای عدم به گفته او در واقع گلستان و دریاست. این نگاه خوش‌بینانه است. لازم نیست سالک برای رسیدن ریاضت بکشد یا از جایی که هست بگریزد. باید در همان جا رشد کند، هر چند این کار آسان نیست.

مدرس پرسشی هم مطرح کرد: چرا ادیان ایرانی مثل مهر یا زرتشتی در اروپا رواج نیافتند و مسیحیت رواج یافت؟ او گفت پاسخ‌ها جامعه‌شناختی است و ساختار اجتماعی اروپا با خدای جداشده از بندگان می‌خواند.

واژه قدس

مدرس این واژه را با ریشه‌ای بسیار کهن پی گرفت. این ریشه (ق‌د‌ش) در زبان‌های سامی شمالی و آفریقایی و اوگاریتی هست.

• در اوگاریت: واژه‌هایی از این ریشه معنای معبد و کاهن داشتند.
• الهه قدشو: به احتمال زیاد الهه‌ای مرتبط با آشره و عشتار بود. تصاویر مصری او را با نیلوفر (نماد باروری و عشق) و مار (نماد مرگ) و شیر نشان می‌دهند.
• تورات: واژه‌های هم‌ریشه مثل مقدس و قدوس بارها آمده است.
• عربی و قرآن: قدس و قدوس و روح‌القدس.

قدس در شعر فارسی

مدرس نمونه‌هایی از به‌کارگیری این واژه در شعر آورد:

• ابوسعید از «جان قدسی» می‌گوید که کسی آن را ندیده است.
• اسیری لاهیجی جان را همای عالم قدس می‌داند که در دام افتاده است. او همچنین شعری دارد که در آن «من ذات بحت مطلق‌م» با تعبیرهای بسیار خدا را و همه چیز را یکی می‌کند.
• جامی در سلسله‌الذهب حریم قدس را فراتر از ادراک و کیف و کم می‌داند و می‌گوید پرسش «او چیست و کیست» در آنجا راه ندارد.
• حافظ از «قدسیان» و «فیض روح‌القدس» می‌گوید و «طایر قدس» تصویر مکرر شعر فارسی است.

پرنده، قفس و آشیان

مدرس گفت اگر جان از عالم قدس آمده است، رابطه‌اش با آن جهان چیست؟ در اروپا رابطه‌ای نیست و در بهترین حالت لطف الهی به آدمی می‌رسد. در ایران، جان از همان جا آمده و می‌خواهد بازگردد. چند نمونه از این تصویر آورد. در شعری که مدرس از سنت عرفانی خواند، روح پاک قدسی حیف است که در قفس باشد. در نمونه‌ای دیگر، حکمت یعنی پرنده قدس شدن.

بیدل این را باز هم عمیق‌تر می‌کند. در یک شعر می‌گوید اگر فطرت تو در فضای قدس پر نزند، چه کسی خاک افسرده را به فلک می‌برد؟ یعنی انسان در اصل در حریم قدس است. مدرس دو شعر دیگر از او خواند. در یکی آدم را مخاطب می‌کند و می‌گوید خدا با آدم سخن می‌گوید. مدرس تأکید کرد که بیدل خود را متصل به عالم قدس می‌دانست و ادعای «وحی» نداشت. در مجلس او کسانی که شعرش را وحی می‌دانستند رد می‌شدند. در شعر دوم، سجده در بارگاه معشوق زمین و آسمان را یکی می‌کند و تحقیق ما در برابر جهانی یکتا ناتوان می‌ماند.

جبر و اختیار

مدرس از همراهی این بحث با «جهد» پرسید و آن را در چند شاعر کاوید:

• حافظ: کل شعرش طنین جهد و اختیار دارد و نمی‌توان او را جبری دانست.
• خیام: گاهی از جبر اختران می‌گوید ولی شادباشی او خودش دعوت به اختیار است.
• فردوسی: انگیزه‌های شخصیت‌ها را توضیح می‌دهد و حتی داستان اسفندیار و پیش‌بینی ستاره‌شناسان را در سایه اراده می‌آورد.
• مولانا: در داستان شیر و نخجیران به تندی به جبر حمله می‌کند.
• بیدل: گاهی رحمانیت خدا را به چالش می‌کشد.

مدرس گفت بیشتر سنت ایرانی جهد را پیشنهاد می‌کند ولی مشکل این است که آیا تلاش همیشه به نتیجه می‌رسد. برای بیدل این پرسش با خطر و سرگردانی همراه است. سالک نمی‌داند در پایان چه خواهد شد. این با نگاهی که مسیر را تضمین‌شده می‌داند تفاوت دارد.

عقل و فلسفه

مدرس در پایان به این اتهام پرداخت که عارفان با عقل و فلسفه مخالف بودند. او گفت مهم است میان «فلسفه» به معنای یونانی و «حکمت» تمایز نهاد. بیدل و اغلب این اندیشمندان خود را حکیم می‌دانستند و کارشان فهم جهان است. کتاب تهافت الفلاسفه غزالی نیز از همین بحث‌هاست که باید دوباره خوانده شود. به گفته مدرس، سنت‌هایی مانند ملاصدرا و مولانا و غزالی و جامی در واقع دنباله همان جریان‌اند و مخالفت آن‌ها با فلسفه به معنایی که امروز می‌فهمیم نبود.

پایان کلاس

مدرس این دوره را با تشکر از شرکت‌کنندگان به پایان برد. او گفت هر بار در این کلاس چیزهای تازه آموخته و آن‌ها را از حاضران هم آموخته است.

آثار و مراجع مطرح‌شده در کلاس

شاعران و آثار ادبی

• ترجیع‌بند هاتف اصفهانی
• ترجیع‌بندهای عطار
• ترجیع‌بند شمس مغربی (بخش «جان»)
• ترجیع‌بند نسیمی
• دیوان شمس و مثنوی مولانا (به‌ویژه داستان شیر و نخجیران)
• دیوان حافظ
• رباعیات خیام
• شاهنامه فردوسی
• سلسله‌الذهب جامی
• اشعار ابوسعید ابوالخیر و سنایی
• شعرهای اسیری لاهیجی (از جمله شعر «من ذات بحت مطلقم»)
• اشعار صائب تبریزی

آثار فلسفی و عرفانی

• فتوحات مکیه ابن عربی
• تهافت الفلاسفه غزالی
• شرح گلشن راز شبستری (شرح لاهیجی)
• سخنان حلاج
• گاهان زرتشت
• تورات

کتاب‌ها و منابع دیگر

• خوابگردان (درباره تاریخ کیهان‌شناسی و انقلاب کوپرنیکی)
• کتاب دلوز درباره لایب‌نیتس
• فصلی از یکی از کتاب‌های مدرس درباره اتمیسم در ایران و اسلام (نام دقیق آن در رونویسی روشن نیست)

تگ‌ها: ترجیع‌بند بیدل، فنا و بقا، جان، قدس